LIDEA DI AUCTORITAS: GENESI E SVILUPPO-JESUS FUEYO-(TRADUZIONE G. KLITSCHE DE LA GRANGE)   Stampa questo documento dal titolo: . Stampa

Lidea di auctoritas: genesi e sviluppo*

La ricerca storica giunta a chiarire sufficientemente la fondamentale distinzione tra auctoritas e potestas. Da un punto di vista teorico- e forse non solamente da questo punto di vista stata la confusione sistematica delle due nozioni e la sua definitiva risoluzione nel moderno concetto fondamentale di sovranit a causare linconsistenza filosofica di ogni teoria moderna dello Stato. Questa confusione non solo uno sviamento accademico, ma strettamente collegata al processo reale di configurazione dellordine politico moderno.

una forzatura parlare di unautoctonia dei concetti, dato che si tratta di due idee che sgorgano dal fondo vitale, dall ethos politico di un popolo, il cui modo di intendere la convivenza ha pesato tanto su tutta la tradizione e il pensiero politico delloccidente. Si tratta effettivamente di concetti che esprimono il senso originale della convivenza come inteso dai romani. Lidea romana della libertas non predicato metafisico delluomo, non ha nulla a che fare con la natura delluomo n esprime uno stato ontico in virt del quale luomo si trovi particolarmente collocato allinterno del creato.

Indipendentemente da ci che i romani pensavano su questargomento, il termine libertas non era legato ad alcun significato di questo tipo. La libertas enuncia per il romano una modalit dell esistenza politica, la modalit propria della convivenza romana come res publica. Si tratta di unespressione, certamente ideologica, con la quale il romano cerca di definire n pi n meno che il modo romano di comunit.

Lidea decisiva per intendere ogni concetto fondamentale della pubblicistica va ricondotta al fatto che la religione non determinava per il romano una comunit - una ecclesia spiritualis - nella quale un individuo si univa con gli altri dal profondo della propria personalit in un vincolo supremo, ma il centro originario del sentimento religioso era la comunit stessa1; la base della convivenza romana era il sentimento di una relazione vitale e fondante tra la civitas e gli dei. La religione e il culto romano significavano quindi una concezione sacra dellesistenza politica e pertanto qualcosa di assolutamente romano, politicamente non adattabile al di fuori del modo di vita della comunit romana. La libertas la partecipazione individuale in questa civitas cos intesa e per questo qualcosa che dato alluomo dalla civitas e non dalla natura.

In altro modo impossibile, come mostra Wirszubski in una ricerca realmente esaustiva, capire una parola dal trattamento giuridico della schiavit a Roma. La manomissione non solamente unestinzione del dominio che il dominus esercita sopra lo schiavo. Un atto con questo esclusivo contenuto non influenza la condizione giuridica dello schiavo, ma il concreto rapporto dominicale di cui oggetto; fa di lui una res nullius ma non un essere libero, che invece presuppone per il romano di far parte della civitas romana. Per questo la manomissione che concede la libert, la manomissione vindicta aut censu aut testamento propriamente un atto politico di integrazione nella comunit che il dominus compie rispetto allo schiavo come organo della civitas2. Siccome la condizione di uomo libero per il romano deriva dalla civitas, luso di questa libert sempre rivolto verso il gruppo. Il romano concepisce la sua libert come possibilit di svolgere la sua vita con gli altri e nello spiegamento della sua libertas, nelle proprie scelte di vita, per e con gli altri, ci sono la dignitas, l honos, concetti strettamente aristocratici che animano la costituzione materiale (real) romana su una base coscientemente opposta a quella dellideale greco della isonomia3. Agire nella vita pubblica, avere un ruolo rilevante allinterno della stessa, era per il romano dellalta societ lunico obiettivo delle sue ambizioni; contenere la sfera della vita privata e forgiarsi uno status, conseguire un ruolo nella vita sociale per il pubblico riconoscimento, cosi era il modo romano di intendere la piena libert. A questo riconoscimento si riferisce il termine honos, il quale traducendosi oggi con onore con lassociazione di indole morale connessa al termine, si svuota quasi interamente del suo significato latino4. E tale precisamente linsieme di sentimenti racchiusi allinterno del concetto auctoritas. Lauctoritas unidea che rileva sia nella vita privata sia in quella pubblica5. Il paterfamilias sui juris, che significa che possiede auctoritas. auctor della sua decisione. Latto con il quale il tutore coopera con la sua presenza agli atti del minore sottoposto a tutela viene indicato dalle fonti come auctoritas interpositio; latto giuridicamente imputabile al minore, per se il tutore non concorre- si tutoris auctoritas non interveniat-, non pu essere imputato latto al minore, e considerato come suo. Per il concetto di auctoritas di fondamentale importanza tenere presente quanto segue. Ogni imputazione giuridica unimputazione a una auctoritas o necessita dellinterposizione di una auctoritas qualificata. Il paterfamilias non rappresenta nessuno degli alieni juris sui quali ha potere e quanto questi acquisiscono, lo acquisiscono per lui, e non per un meccanismo di rappresentanza, ma perch nella comunit esistono solo come alieni juris e i loro atti nella misura in cui possono essere rilevanti lo sono relativamente allautorit cui sono soggetti, auctoritas che costituisce lunica cosa giuridicamente visibile agli altri. Solo il sui juris, che per qualunque ragione- impubert, prodigalit, etc- non ha piena capacit di agire, necessita di un tutor, per lazione di questo non nemmeno costruita sul concetto di rappresentanza; affinch gli effetti ricadano su di lui, necessario che celebri personalmente il negozio;la auctoritas interpositio concerne chi tiene facultas, potestas, colui che non ha auctoritas; si tratta, quindi, di un supporto tecnico che completa la situazione giuridica abilitandola al fine dei rapporti con gli altri6.

Il concetto pubblico di auctoritas si svilupp sopra queste basi. Il sui juris appare aver le facolt per relazionarsi giuridicamente con gli altri nellambito privato e per partecipare al governo della res publica. Per i romani non ritennero mai che questultimo diritto potesse essere messo in gioco senzaltro come mera facolt. La mentalit profondamente aristocratica che andava associata alla tradizione romana impose come criterio sociale che ogni decisione in questordine fosse sottomessa, a unauctoritas, ovvero, una persona pubblicamente riconosciuta per la sua dignitas. In questo modo, la libertas risultava non tanto il diritto ad agire nella vita pubblica per propria iniziativa quanto quello di scegliere un auctor la cui auctoritas liberamente accettata7. Cos si convertono gli optimates sotto la costituzione repubblicana negli unici partecipi attivi alla vita pubblica.

E cosi si concentra nel Senato lauctoritas del popolo romano. Per precisamente nellanalisi costituzionale del senato repubblicano si fa esplicita la distinzione tra auctoritas e potestas, distinzione che, a grandi linee, abbiamo visto gi aver luogo nel diritto privato. La potestas il titolo che compete ad ogni magistratura; indica puramente e semplicemente linsieme di facolt pubbliche inerenti a un officium, il mandato conferito per il bene della res publica; non ha niente a che vedere con lauctoritas. Ogni ideologia politica romana dellepoca repubblicana, come viene esplicitata attraverso le opere di Cicerone, Pro Sestio, De Re Publica, De Legibus, si fonda nel riconoscimento dellauctoritas nel Senato. Anche quando Cicerone entra in lizza come homo novus8 ed contrario al criterio della aristocrazia ereditaria con la sua dignit di stirpe, pone tutto il peso dellautorit sul senato. La descrizione della patrios politeia romana, scrive Wirszubski-civitas a maioribus nostris sapientissime constituta- di per se stessa molto significativa: il senato caratterizzato sempre come lelemento dominante della costituzione. Nella concezione di Cicerone, la costituzione dello stato libero si fonda intorno e riposa sopra lautorit del senato9. Orbene, tecnicamente il senato non ha potestas. Manca di funzioni che compia a titolo di imperium. Potestas e imperium lhanno i magistrati come inerente allofficium che gli si affidato; auctoritas lhanno i senatori. Come funzione concreta riservata al senato vi sono solo due atti: la creatio del primo magistrato nei casi di interregnum e la auctoritas patrum- un quorum di votazione favorevole che si esige per le pi alte nomine- che puntano significativamente non allesercizio di una potest, di una decisione, ma alla coscienza dellorigine del potere di cui il senato si sente portatore10. Alla stessa maniera il senatusconsultum non n una legge n una dichiarazione che vincoli in Diritto. Trae origine dalla richiesta di consultazione di un magistrato, ed per questo solo risposta di massima autorit, anche se luso la consacri come obbligatoria; per il Senato manca di iniziativa. Il Senato fu listituzionalizzazione del senso originario della comunit di vita romana, che si and affermando attraverso la tradizione per cui ogni dignitas ne era come una depositaria. Risponde certamente a un profondo sentimento aristocratico che il pi delle volte si risolve in unideologia contro la quale lottano le frange popolari della societ romana in nome di una aspirazione assolutamente democratica. Per lidea di auctoritas come incarnazione delloriginario sentimento della comunit e come pubblico riconoscimento di questo significato nel quale riconosciuta, entra per questa via come il concetto chiave dellidea occidentale di ordine politico. Il principio che esprime il sentimento originario della comunit, il principio che invoca la convivenza nel suo significato incontaminato e consacra il potere che consegue al pubblico riconoscimento come portatore di questo significato, nel quale la costituzione, la fondazione, il factum genetico dellesistenza politica si fa presente come modello di vita, ci che la tradizione europea conosce come autorit.

Lauctoritas integrata per due elementi che sono lespressione primaria dellesistenza politica. Allo stesso modo che la auctoritas privata esprime lattributo del soggetto di svolgere la propria vita con gli altri in propriet (come auctor), la auctoritas pubblica, primordialmente porta in se, lidea che lesistenza politica come modalit di convivenza rispetto alla comunit come auctor, non meramente nel senso, -certamente ovvio- di non essere alienata la decisione al di fuori del gruppo, ma fondamentalmente , come peculiarit della convivenza, come ordine originario, come principio concreto al quale il gruppo riconduce la propria unit. In questo modo si rende visibile nellauctoritas il pathos di quellidea basica di convivenza che necessariamente implicata nella tradizione dellorigine dellautorit, il senso reverenziale al fondato. Questa definizione allorigine patente nella terminologia. Auctoritas propriet dellauctor, auctoritas patrum, autorit che ci d lessere, auctoritas princeps, autorit che invoca il principio. La connessione tra auctoritas e princeps si rivela nel fatto che il princeps non nellepoca repubblicana un titolo che designa una magistratura, n comporta un officium definito come un ambito di potest; il termine designa il primato nella dignitas, il primo uomo di Roma, primus inter pares, il primo in auctoritas. cos certo, che comincia a usarsi nel senato, per designare il primo che esprime la sua opinione sulla deliberazione, dopo aver parlato i consoli in carica: princeps senatus11. In seguito si pu vedere come Augusto, che instaur il suo potere servendosi dellideologia tradizionale, fa riposare la sua preminenza sul primato della sua auctoritas e non sopra il complesso dei suoi poteri. evidente che tutti questi termini sono legati da ununit di significato che riporta allorigine. chiaro che qui si fonde un energico sentimento aristocratico della vita con una finezza di concetti e di espressioni giuridiche, che nessun altro popolo ebbe al livello dei romani. Tutta questa struttura di concetti non che la versione razionalizzata della forma concreta che il popolo romano ebbe dalla sua fondazione, dalla fondazione della citt, come il grande mito politico a cui ogni ordine di convivenza va sentimentalmente legato. Laltro elemento della auctoritas, il pubblico riconoscimento. Certamente lauctoritas un valore allinterno della comunit, non ha nulla a che vedere con una virt naturale, n nulla di carismatico, e neppure un valore in s della persona. Autorit si ha solo nei confronti degli altri, o pi esattamente la dignitas in cui gli altri, come vox populi, concedono a uno di loro. Lesistenza politica , per antonomasia, lesistenza pubblica. Offentlichkeit ist das Wesenelement der Gemeinschaft. Was nicht offentlich, gehort nicht in die Geschichte, und nicht zur Gemeninschaft, hochstens zur Gesellschaft. Questa sicura osservazione di Alois Dempf12 una generalizzazione del modo romano di intendere la convivenza , che successivamente incorporer il cattolicesimo e che non comincer a incrinarsi se non con la Riforma. Per capire ci che per il romano significava questo riconoscimento pubblico, bisogna farsi carico del fatto che, a differenza delluomo moderno, non distingueva tra la sua verit e la verit pubblica. Istituzioni come la afectio maritalis mostrano che nella convivenza solo ci che in modo manifesto e pubblico si fa valere, vale come tale. Il marito ripudia la moglie, semplicemente per una pubblica offesa allafectio maritalis. Tutto il rigido formalismo delle forme e istituzioni giuridiche dellepoca classica traducono questo senso eminentemente pubblico della vita. Cos anche la auctoritas, innanzitutto, la considerazione pubblica della preminenza nella vita comunitaria. Tuttora il termine autorit quando si parla di unautorit scientifica, per esempio, usato in questo senso. Per questa fama pubblica non ha nulla a che fare con un atto giuridico di riconoscimento nel senso moderno, con una conformit, per esempio, espressa plebiscitariamente. Lauctoritas non un quantum di adesioni individuali, ma una considerazione in comune, un essere sentito come presenza sociale, una manifestazione spontanea della comunit come comunit e non una forma di consenso alla conformit dellindividuo come individuo. Quando Augusto dichiara la preminenza della sua auctoritas, e sinvoca come princeps, non invoca nessun atto di conferimento di facolt, ci che proprio della potestas, ma il fatto pubblico di essere considerato, come tale, grande autorit. Solo dentro luniverso politico razionalista tali differenze arrivano a farsi impalpabili e non possiamo comprendere alla stregua della nostra mentalit razionalista che non si esige in questo caso che si dimostri il quantum effettivo e matematico di adesioni.

Il principato di Augusto unesperienza politica di grande interesse, non solo da un punto di vista strettamente storico, ma anche per la genealogia di alcuni dei concetti politici fondamentali della cultura occidentale13. Il nucleo ideologico della sua costruzione sta nellintento portato avanti di instaurare un nuovo ordine politico, tuttavia mantenendo e addirittura valorizzando alcuni criteri tradizionali di giustificazione del potere. Fondamentalmente Augusto libera il concetto di auctoritas di ogni connessione formale con la struttura repubblicana del potere e riafferma il suo originario significato di pubblico riconoscimento della dignitas preminente in una persona. Lobiettivo cui mira questa manifestazione ideologica chiaro: mettere in chiaro la compatibilit di unauctoritas personale con gli ideali della res publica come libert nell ordine. Il titolo di princeps, come indicato prima, esprime unauctoritas magnificata e per questo non uninnovazione di Augusto. Gi era stato usato durante lepoca repubblicana, precisamente per designare i pi importanti nellauctoritas. La deviazione ideologica sta nel fatto che, mentre lauctoritas individuale del periodo repubblicano significa in ultima istanza la posizione sociale e la influenza politica guadagnata concorrendo e, per ci stesso, variabile, la auctoritas del principe, tale come si costruisce sotto legida di Augusto, permanente, si lega alla persona, e si colloca in un rango di significato politico spirituale assolutamente incomparabile a qualsiasi altra autorit. A questo livello lauctoritas augusta. La designazione o il titolo di Augusto marca significativamente il punto di arrivo del processo che deve condurre alla divinizzazione degli imperatori. Suppone che a differenza dellauctoritas del periodo repubblicano, prodotto, come dice Lucrezio, del contendere nobilitate, lauctoritas augusta oltre ogni concorrenza, costituisce il principio della comunit come ordine libero e il vincolo politico si lega a questa singolare auctoritas come centro di determinazione.

Con tutto ci, laffanno di Augusto di fondare il nuovo principato allinterno del clima spirituale della tradizione repubblicana lo porta a mantenere la pi attenta discriminazione tra i concetti di auctoritas e potestas. La distinzione risponde alla necessit dialettica di negare lesistenza di una concentrazione di potere, che andrebbe contro ogni struttura della costituzione repubblicana nel suo insieme. Nella Res Gestae, che costituisce il grande documento della legittimit del nuovo ordine, Augusto assicura che, sebbene in auctoritas superasse chiunque, la sua potestas era uguale a quella degli altri magistrati: Post id tempus auctoritate omnibus praestiti, potestatis autem mihilo amplius habui quam ceteri qui nihi quoque in magistratu conlegae fuerunt14. impossibile, come indica E. Meyer, che un passaggio tanto distaccato di un documento della superiore trascendenza e che fu redatto con la massima attenzione, potesse includere una affermazione, una falsit che potesse essere posta in evidenza. Augusto impiega il termine auctoritas nel senso assolutamente tradizionale e si qualifica come princeps dentro questa tradizione, ovvero non designando una posizione ufficiale nellorganizzazione del potere, ci che propriamente magistratura, ma nella societ romana, cio come titolo privato15. Come lil documento di Augusto va diretto a manifestare che ha mantenuto il suo principato allinterno della costituzionalit repubblicana, menziona che ha rifiutato titoli incompatibili con essa o almeno con la sua normalit, tali come quello di console vitalizio, dictator o dominus. Tutta lenfasi si pone sopra lauctoritas. Lo sviluppo di questo concetto, come dimostra Cochrane, si conclude, esplicitamente con lintento di legittimare lordo novus come ricostruzione dellordine originario della comunit romana, come legittimit di origine. Su questo punto, scrive lautore citato, conviene notare due peculiarit. In primo luogo, limperatore ritiene che la sua posizione sia formalmente corretta; manifestazione, in effetti di imperium legitimum e cos autentica soluzione al problema della leadership di uno stato libero. In secondo luogo, il suo titolo allautorit considerato come conseguenza di certe specifiche qualit di eccellenza in virt delle quali intende personificare la quintessenza della virt politica latina. Possiamo verificare qui che le qualit che limperatore rivendica sono virtus, clementia, justitia e pietas. In questa forma la lista rappresenta uninteressante modifica delle convenzionali virt cardinali, evidentemente deliberata. Per esempio, luso di clementia, al posto di magnanimitas, mira forse a collegare il giovane Cesare con il suo precursore, associandolo a questo in ci che era un particolare aspetto della tradizione giulia. Dallaltro lato cambiare prudentia con pietas un lampo rivelatore di una caratteristica che, se non unica in Ottaviano, fu almeno di grande significazione per la sua carriera. Questa costitu la quarta e ultima colonna della saggezza politica augustea. Ci che si evince che la sua saggezza consiste non tanto in qualche capacit di prevedere il futuro quanto nella lealt ai meccanismi collaudati del passato. In questo senso, ricorda la caratteristica che Virgilio attribuiva al pius Aeneas, precisa incarnazione di tale qualit. Riflette anche un conservatorismo analogo a quello di Livio. E in ci esplicita quello che doveva essere peculiare e distintivo della Pax Augusta16.

In questo modo la cultura politica dellOccidente riceve, come legato romano, il concetto di auctoritas rigorosamente differenziato da quello di potestas, come nozione generale che punta al senso originario della convivenza, come simbolo che rende esistente lespressione politica della legittimit di origine. Mentre la potestas definisce meramente lambito di potest deferite alla magistratura, inclusa la suprema magistratura della comunit, lauctoritas sgorga da un pathos individuale alieno al diritto e nel quale si fa sentire in modo permanente il fatto stesso del gruppo politico come concreta forma storica di convivenza. Costituisce per quello il centro ultimo di riferimento perch ogni significato politico, e in primo luogo la propria potestas, deve esservi ricondotto come lo stesso fondamento originario del gruppo.

Il Cristianesimo opera come un crogiuolo (fundante) di tutti questi significati oggettivi e li eleva su un piano assolutamente estraneo alla mentalit romana. La filosofia politico-cristiana della Bassa Antichit e tutta lulteriore tradizione del pensiero medievale e scolastico sono un lento lavoro di rielaborazione di questi concetti sulla nuova visione teologica e particolarmente sopra il nuovo significato metafisico - trascendentale delluomo. Siccome non si tratta solamente di una conversione sul piano della speculazione ma anche, e in modo non meno capitale, almeno per lo sviluppo della filosofia politica, di un complesso processo di integrazione di nuove forme di convivenza, di un intento secolarmente perseguito di istituzionalizzare una civitas cristiana, occorre che la storia di questi concetti, auctoritas e potestas, sia soggetta alle verifiche non solo della poderosa affermazione trascendentalista che la Rivelazione porta con s, ma anche- e ancor di pi a questo livello - al gioco ideologico delle forze che vogliono compiere questo riordino cristiano del mondo, giochi la cui futura conseguenza , giustamente, la deteologizzazione dellambito esistenziale del politico e con essa la liquidazione del concetto di auctoritas, o pi esattamente la sua risoluzione nellartifizio tecnico della sovranit, concetto indiscriminato nel quale auctoritas e potestas finalmente confluiscono.

La storia di questo processo al cui decisivo significato per la nostra cultura corrisponde oggi unattenzione crescente nella letteratura scientifica non pu tracciarsi qui, se non nelle sue linee generali, fino al punto preciso in cui sia possibile fissare lesatta filiazione di alcuni dei concetti pi importanti con cui lavora la scienza giuridico - politica contemporanea; per costituisce senza alcun dubbio, uno dei capitoli pi formativi di questa disciplina, non meramente per il suo interesse storico, ma, oggi soprattutto , per la urgente necessit di mettere a nudo nel suo originario significato quei concetti prima di costruire scientificamente con gli stessi la realt politica contemporanea, il cui stile generale potrebbe risultare ai posteri incompatibile con essi.

Qual stato il modo cristiano di intendere la convivenza politica? Questa la questione cui bisogna rispondere, in via preliminare rispetto alle altre. Ovviamente, impossibile affrontare in questa sede, ab ovo, una problematica tanto delicata da ogni punto di vista e nella quale buona parte della dottrina dominata da direttive di setta. Per, tutto sommato, e per determinare il nocciolo di significati a partire dei quali si sviluppa la storia teologico-politica dei concetti che si esaminano, pu bastare quanto segue. La rivelazione cristiana la rivelazione del nuovo statuto di relazioni tra Dio e luomo, che comporta la Redenzione con Cristo. Questo significa che con lepos messianico si apre per luomo un nuovo orizzonte metafisico che ha come fine la salvezza in Dio. Con ci si afferma luomo nella sua entit fino a un punto nel quale il suo essere specifico, la sua personalit e il suo destino, abbassano completamente ogni struttura sociale di convivenza. Il grande gesto storico del Cristianesimo il riscatto e lelevazione delluomo, in quanto persona, in cima allordine della natura, e in cima anche delle fissazioni obiettive di convivenza, delle strutture politico-sociali nelle quali svolge la propria vita. Dopo il Cristianesimo impossibile, questo il senso della polemica di SantAgostino e Varrone, racchiudere allinterno della comunit politica il destino della persona, in quanto essa di per se stessa votata a una pienezza pi in l del mondo. Lidea, poi, di una ragione religiosa sgorgante direttamente della comunit politica, fa una conversione considerevole, determinata dallo spiazzamento delluomo dalla relazione con il principio supremo. Sopra questa base si erige unidea dellessere in comune, che non gi politicamente costretta dentro langusto cerchio storico che le dato in questo mondo, ma si espande illimitatamente fino ad abbracciare lintera umanit nellamore in Cristo delluomo per luomo. Questa comunit il corpo mistico unito in Cristo, ecclesia, e la sua pienezza e il suo destino trascendente il regno di Dio.

Con questaffermazione trascendentale delluomo e della comunit in Dio, si produce inevitabilmente una svalutazione della comunit politica dal punto di vista del suo significato per luomo. Se questa svalutazione porta ad una considerazione in se peccaminosa dello Stato e delle istituzioni sociali di gerarchizzazione della vita nel mondo, si giunge meramente alla considerazione di tutto questordine positivo come un rimedio nel mondo per la natura umana segnata dal peccato originale, o semplicemente se , come sembra pi corretto, il risultato della necessaria subordinazione di quellordine nei suoi contenuti e nelle sue strutture allo statuto ontologico delluomo fondato sulla redenzione, si tratta di un problema che non si pu approfondire in questa sede. Di pi, in ogni caso, chiaro che lo stato e le istituzioni positive di organizzazione della convivenza umana nel mondo, possono essere forme di vita peccaminosa, ci che per definizione impossibile nellimmagine della societ politica che si costruisce sopra la religio civilis.

Con questo ovvio che il giusto ordine della societ politica, la sua sorgente, il suo paradigma originario, la sua auctoritas in una parola, non trae la sua causa da se stessa, dal profondo seno della leggendaria tradizione originale, ma ha anche da trascendentalizzarsi e il suo principio si trova in Dio, origine di ogni cosa. La dominazione di Dio sul creato comporta per il Cristiano, non solo un nuovo ordine di cose, ma, per la prima volta, un ordine, una tessitura significativa della Storia17. la storia come destino dellumanit, il nuovo concetto del tempo come stadio fissato da Dio nel piano della salvezza18.

Tale la base teologica - storica della dottrina Paolina per la quale ogni potere origina da Dio. Questa dottrina il risultato del fascio di luce proiettato dalla Rivelazione sulla realt politica, in due aspetti, critico e positivo. Per la visione critica condizionante il dogma del peccato originale, poich in questo modo la natura condannata delluomo fa propendere diabolicamente tutte le sue forme di vita verso il polo malvagio e costituisce un asse di un ordine che come la controfigura del regno di Dio. Il peccato introduce un principio universale di disordine. Non est seulement- scrive G.Thils- lhomme et les socits humaines, mais le cosmos entier ressent le contre-coup de la tare originelle et gmit. Saint Paul a pronoc des paroles mystrieuses, dans Rom. VIII 19; e la critique ne pourra jamais dire, sans doute, si lon doit entendre ce verset au sense litteral, ou bien si lon est on prsence dune personnification de la nature inanime, subhumaine plus exactement. Mais il reste que les exgtes ont gnralement vu dans ce passage une affirmation non quivoqu de la solidarit qui existe entre le monde humaine et le monde subhumaine. La cration visible est au service de lhomme afin que, assume en lui, elle puisse glorifier Dieu; cette me^me cration subit le contre-coup de lesclavage peccamineux qui a marqu dun sceau la premire del creature viciables19. In un eccellente libro, G.Feuerer, offre una visione molto profonda di questo problema alla luce della dottrina di San Paolo e San Tommaso. Il peccato originale , dice, pu partire solo da Adamo e stendersi sullumanit intera, perch in Adamo si ha radicalmente racchiusa questa umanit. Di conseguenza, in Adamo lumanit si trova ritrasportata ai suoi albori, al suo intimo centro. Adamo si trova al centro dellumanit e il suo peccato ha un ambito oggettivo - religioso, riflette lordine in cui disposta lumanit, un peccato in questordine. Nel peccato di Adamo si esprime una struttura oggettiva della vita, che se viene violata si converte in colpa e in castigo. Questa struttura non si produce in ogni ambito , ma in essa si riflette labisso spirituale di ogni obiettivo della vita20. In questa determinazione oggettiva del peccato sotto la quale il cristiano comprende il mondo senza Cristo, il saeculum, appare lordine puramente politico, come forma sostanziale di quel mondo, il quale in ogni sua forma e ordinamento si presenta in blocco come il sistema del peccato21. Il mondo, nel senso del messianesimo giudaico e del cristianesimo primitivo, pi che un concetto cosmologico, un concetto politico e sociale compreso come configurazione storica. Sta a significare la societ pagano-gentile, il quadro istituzionale e le forme oggettive di vita generate nello stigma del peccato che trovano il loro simbolo satanico nella divinizzazione degli imperatori22.

Le fondamenta positive del concetto cristiano di ordine politico trovano la propria base nella teoria della Redenzione. La Redenzione significa il primato di Cristo sull universo; Instaurare omnia in Christo (San Paolo, Ephes. I 10), istaurare un nuovo ordine che deroghi lordine del peccato. Tale linstaurazione cristiana e il punto di incidenza della nuova auctoritas. Feuerer, il cristologo sopra citato, esprime lidea in termini insuperabili. Redenzione significa, inoltre, la nuova messa in marcia della storia umana da parte di Dio. In questo nuovo inizio implica che luomo con forze divine si espande ora fino a (dominare) tutti i beni naturali e morali. Con esso si recuperano tutti i beni della natura come una necessit morale nella grazia, e con unintegrit che Dio mai avrebbe positivamente preteso dallesistenza naturale a causa della sua durezza di cuore. Per questo impossibile per un cristiano trascurare senza responsabilit la struttura naturale della famiglia, del popolo o dello Stato.23. La redenzione significa, anche e in modo decisivo per la comprensione cristiana della realt politica, una rivalorizzazione del potere da nuovi presupposti trascendentali. Legemonia di Cristo su ogni realt modifica il potere in un senso totalmente diverso. Tali sono le premesse cristologiche del celebre passaggio di San Paolo sullorigine divina del potere. Un ricercatore della teologia paolina tanto coscienzioso come M. Goguel esprime lidea in questi termini: Pour lAptre, la cause pour laquelle le monde est mauvais lui est extrieure, elle ne consiste pas dans le caractre mme de son tre, mais dans le fait quil est soumis des puissances mauvaises. Une trasformation de ce monde qui le rendra conforme la volont divine est donc concevable quand les puissances ostiles, ayant t ananties, nauront plus daction sur lui24. Il significato obiettivo implicito nella Redenzione dal punto di vista politico, sta nella trascendentalizzazione dellidea di ordine. Lappello costante a Dio come suprema entit ordinatrice e allordine divino come paradigma di ogni ordine positivo, segn per pi di un millennio lo stile metafisico del pensiero politico. I termini polis, civitas e regnum adottati per designare anche lordine celestiale, il regno di dio, pongono in risalto lintimo connubio che si stabil trai due piani della realt, lintimit inscindibile tra il trascendentale e lo storico, laldil e il saeculum, la civitas Dei e la civitas terrena. In questa immagine cristiana del mondo retto dalla sovranit di Cristo incontr i suoi nuovi contenuti e la sua incardinazione la vecchia idea romana dellauctoritas. Ogni potest proviene da dio in quanto in Dio perenne e integra lassoluta auctoritas. Per quella stessa dualit, anche se retta da un unit del senso trascendentale, positivamente dualit, dualit di strutture di convivenza, convivenza nella grazia e nella fede- comunione dei santi- e convivenza nellordine morale cristiano del mondo e dentro di lei nellordine di Cesare; da un lato, Ecclesia, dallaltro Imperium.

Anche questa dualit fu costruita sullo schema concettuale politico romano determinato da auctoritas e da potestas, per sviluppandolo nellatmosfera trascendentalista di ogni concezione cristiana e riempendolo di nuova sostanza. Il maggior interesse, invece, per noi in questo momento, non tanto nella fissazione concreta dei concetti su detta base, quanto nel processo di relativizzazione che questa stessa dualit per la sua stessa dialettica avrebbe compiuto25. Linizio di questo processo dovrebbe risalire al XII secolo. La costruzione del dualismo risale a molto prima, alla famosa dottrina di Papa Gelasio, che sviluppa nelle sue epistole e commentari alla fine del V secolo26. Gelasio parte nel Tratactus IV da una precisazione tra lo status ex ante e lo status ex post delle relazioni tra i due poteri, prendendo come asse la venuta di Cristo. Prima di questo decisivo evento pariter reges exsisterent et pariter sacerdotes, quod sabctum Melchisedech fuisse sacra prodit historia27, malgrado per linfluenza satanica si producesse a volte la religio civilis che Gelasio considera come una diabolica sublimazione spirituale della tirannia: ut pagani imperatores iidem se maximi pontifices dicerentur. In seguito Gelasio formula la dottrina dellauctoritas universale di Cristo, Cristo come massimo re e sacerdote: Sed quum a verum ventum est eumdem regum atque pontificem, ultra sibi nec imperator pontificis nomen imposuit, nec pontifex regale fastigium vindicavit quamvisa enim membra ipsius, id est, veri regis atque pontificis, secundum partecipationem naturae magnificae utrumque in sacra generositate sumpsisse dicantur, ut simul regale genus et sacerdotale subsistant. Lauctoritas universale di Cristo non n unestensione spirituale dellimperium n unespansione politica del sacerdotium, ma che enim membra ipsius, id est, veri regis atque pontificis. Com possibile , da questo primato per definizione unitario, che possa passarsi alla struttura dualistica dellordine del mondo? La spiegazione di Gelasio che Cristo, conoscendo la debolezza umana e preoccupandosi del bene del suo gregge, separ i due officia potestates. La costruzione del dualismo si incontra nell Epistola XII : Duo quippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificium et regalis potestas. La distinzione auctoritas-potestas si associa metodicamente con la distinzione sacerdotium-imperium. Gelasio riprende il concetto sacro dellauctoritas e la fa giocare nella nuova concezione sacra dellordine, nella quale, per definizione, sacra solamente la posizione del pontefice e quindi, a lui solo fa capo lauctoritas.

Listituzionalizzazione del Cristianesimo nelle sue strutture storiche di ordinamento doveva necessariamente essere legata al corso storico stesso, che con la caduta dellimpero apr una crepa nellordine del mondo. Tutta lopera storica e il pensiero successivo sono dominati dallideale della ricostruzione dellimpero nella sostanza spirituale della Christianitas, come Sacrum Imperium. La dottrina di Gelasio si scaglia contro gli eccessi del cesaro-papismo del Basso Impero che, fedele alla tradizione romana, vuole fare del Cristianesimo la religione ufficiale. Costantino ha usato ancora il titolo di pontifex maximus28. Sebbene la dottrina gelasiana fosse votata a esercitare uninfluenza in sostanza decisiva nel pensiero medievale, si levava, di fatto, contro una corrente storica troppo forte perch si soffrisse di influenza effettiva sullordine politico. Daltro canto, gli avvenimenti storici spostarono verso oriente il centro di coesione imperiale e l il cesaropapismo si accentu ancora in modo pi energico sotto le dissidenze e controversie teologiche. Giustiniano, sacratissimus imperator, formula nella celebre Novella VI una dottrina sulla dualit del sacerdotium-imperium che differisce sensibilmente da quella di Gelasio. Maxima quidem in omnibus sunt dona dei a superna collata clementia sacerdotium et imperium; illud quidem divinis ministrans, hoc autem humanis presidens ac diligentiam exhibens; ex uno eodemque principio utraque procedentia humanam esorna vita. Ideoque nihil sic erit studiosum imperatoribus, sicut sacerdotum honestas, cum utique et pro illis ipsis semper deo supplicent. Nam si hoc quidem inculpabile sit undique et apud deum fiducia plenum,imperium autem recte et competenter exornet traditam sibi rempublicam, erit consonantia quadam bona, omne quicquid utile est humano conferens generi29. La vecchia tradizione della religio civilis si fa patente agli inizi del Codex: Cunctos populos, quos clementine nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostulum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinua declarat30. Finalmente, si attribuisce la decisione sui dogmi e la disciplina ecclesiastica: Nos igitur maximam habemus sollicitudinem circa vera dei dogmata et circa sacerdotum honestatem31.

Le due concezioni sono, come fa notare Calasso, antitetiche, poich mentre Giustiniano non vede che una Chiesa di Stato, Gelasio si attiene in modo ortodosso a una Chiesa universale, come guida e direzione spirituale del mondo32. Questa scissione dottrinale si sempre pi approfondita a seguito di circostanze e avvenimenti storici che la favorirono, dando forza a un nuovo ideale dellImpero, a una renovatio Imperii33 la cui realizzazione,mai completamente raggiunta, riproduce sotto altre angolazioni la costruzione del dualismo dellordine sul quale ogni nostra cultura politica riposa.

Levoluzione posteriore si ha sotto il segno dellunit, reductio ad unum e il centro trascendente di questunit la stessa sacra dottrina dellauctoritas di Cristo. Cristo caput omnis principatus et potestatis. Questo rende totalmente estraneo alla societ medievale lidea di un ordine politico puramente mondano; la sua figura cadrebbe in pieno dentro la caratterizzazione agostiniana della diabolica civitas terrena. Tuttavia questa unit della Christianitas nel mondo trova storicamente la sua realizzazione attraverso due direttrici di marcia: il Papato e lImpero. Per noi contemporanei, non difficile farci carico di questa alternativa dualistica alla quale rimase soggetta la costruzione dellordine di convivenza nel Medio Evo. Fino a un certo punto, la nostra congiuntura simile. Da un lato siamo disposti ad ammettere che solo una ricostruzione delle forme di vita cristiane sopra le proprie premesse trascendentali pu liberarci del caos di angoscia nel quale viviamo. Per, daltra parte leghiamo le strutture di questo ordo novus al prestigio e alla tradizione colta dellOccidente, e comprendiamo tale ricostruzione come una renovatio dellEuropa. La storia non risponde solamente allimpulso di grandi proiezioni del futuro, ma queste si legano e sviluppano sempre in alcun modo a presenze di forme precedenti idealizzate. Per luomo del XII secolo, la sintesi ideale tra la pienezza del futuro e la nostalgia del passato vissuta come sublime, si traduceva nellespressione sacrum imperium, ugualmente che nella nostra attuale sintesi unEuropa Cristiana. Per in queste formule vanno allacciati, sotto limpulso artificiale di una ideologia, elementi in se perfettamente differenti: il messaggio atemporale di Cristo e forme concrete di vita storica, e tra i due solo pu, forzosamente, realizzarsi una connessione limitata34.

La storia politica-universale del Medio Evo e con lei la storia della dogmatica dei concetti politici fondamentali, il processo di lacerazione reciproca di Pontificato e Impero nella loro rivalit per lauctoritas suprema, per legemonia spirituale sullorbe cristiano. Questa storia si conclude con un rafforzamento progressivo degli ordini politici operanti su spazi concreti, e con la liquidazione dellimmagine politica del mondo come universum nella configurazione pluralista di Stati sovrani in concorrenza.

Legemonia spirituale - che ci che propriamente costituisce il contenuto dellauctoritas - si afferma identicamente dalle due posizioni. Nel XII secolo, Rufino elabora la dottrina che il Papa possiede una preminenza su ogni potere civile fondata sullauctoritas che comprende tanto limperatore come i re, ai quali unicamente attribuito lofficium amministrandi, in sostanza, la potestas35. Il papa che sopra la comunit ecclesiastica esercita auctoritas e potestas, esercita meramente autorit sullordine temporale. Questa preminenza sottolineata come auctoritas superlativa, auctoritas summa. In realt, comincia qui il processo di relativizzazione dei concetti che abbiamo esaminato. Unauctoritas summa suppone qualche altra auctoritas non preminente, relativa. E cos accade in effetti. Tradizionalmente, almeno a partire dalla bassa epoca carolingia, alcuni titolari di tutta o parte della potestas ostentano ugualmente una certa auctoritas, come ad esempio, i vescovi, nonostante siano sottomessi al Papa, i semplici re, subordinati allImperatore. A che corrisponde questauctoritas? La dottrina del XII secolo per dare una risposta, ritenne opportuno studiare nel dettaglio la situazione di alcuni di questi organismi. Si accorse allora che questa auctoritas non era che una forma di potestas caratterizzata da due tratti: lautonomia e la pienezza36. Non fu solo una leggerezza terminologica a produrre la relativizzazione dei concetti, ma anche che, in qualche modo, si cerc di dare al primato spirituale dellauctoritas un contenuto tangibile di effettivit, presentando una potestas piena come corollario necessario di quella. Laffermazione di una auctoritas relativa port alla conclusione logica che tale auctoritas - in sostanza, la plenitudo potestatis - avrebbe dovuto essere compresa nellauctoritas superlativa37. In questo modo, attraverso un insieme di teorie padroneggianti gli argomenti pi sottili, si and disegnando un ampio movimento di penetrazione del primato spirituale legato al principio di ordine - che lauctoritas non unaltra cosa - nellambito materiale di esercizio del potere, sullofficium administrandi. Nella dottrina del XII secolo si afferma, per esempio, la facolt del Papa di esercitare il potere imperiale o reale durante gli interregni per surrogarsi agli elettori negligenti che ritardano la designazione dellImperatore o per dirimere contrasti nellelezione, per decidere la Crociata o si erige addirittura in judex ordinarius nelle cause delicate, quale guardiano della pace pubblica38. Per il contenuto specifico dellauctoritas superlativa un altro. Inerisce strettamente a quel significato del principio di ordine, di legittimit originaria e di suprema decisione, che lo stesso concetto romano di auctoritas raggiunse sotto il Principato. Lauctoritas pontificum comprende, secondo la Summa di Rufino, in primo luogo la consacrazione dellautorit imperiale . Sua auctoritate imperatorem regno consacrando confirmat e in seguito il potere di giurisdizione sullImperatore, il potere di giudicarlo, senza che a sua volta possa essere giudicato da lui: et maxime quia apostolicus, cum sit major augusto non ab eo judicari, se deum iudicare debet39. Laffermazione del primato spirituale, la proiezione dellauctoritas in plenitudo potestatis e la fissazione dei contenuti concreti della stessa auctoritas superlativa, riguardano direttamente e positivamente qualsiasi altra pretesa di egemonia suprema che ambisca a sollevarsi contro il pontificato. Per, daltra parte, si produce una svalutazione di questa stessa egemonia, per la tendenza a porre sullo stesso piano, sottoposti direttamente allauctoritas suprema, lImpero e i re. Questa sembra essere lorigine della dottrina rex imperator est in regno suo40. Gregorio VII afferma il papato come unico principio egemonico della cristianit, come unica auctoritas universale sul popolo cristiano, e distrugge dalle fondamenta la costruzione ideologica dellordine politico imperiale come qualcosa di per se stesso sacra. E ancora, per la prima volta, in un famoso testo, in cui Gregorio nel rifiutare indignato la pretesa di coloro che sostengono la preminenza di dignit dei re sui vescovi, scopre nellorigine stessa dei due poteri quello specificamente sacro: Sed forte putant, quod regla dignitas episopalem praecella. Ex earum principe colligere possunt, quantum a se utraque differunt. Illam quidem superbia humana repperit, hac divina pietas instituit. Illa vanam gloriam incessanter captat, hanc ad celeste vitam semper aspirat, e cita un testo di SantAmbrogio: Honor inquiens et sublimitas episcopalis nullis poterit comparationibus adaequari. Si regum fulgori compares et principium diademati longi erit inferius, quam si plombi metallum ad auri fulgorem compares41. In ci Fiedrich Heer vede lessenza del ribaltamento gregoriano. Fino alla disputa delle investiture, lantica idea del Regno di Dio sembra inoppugnabile. Come guida della Cristianit, della Ecclesia, sembra limperatore a capo delloccidente e l Impero come baluardo della cristianit. La disputa del secolo XI provoca la grande rottura; i gregoriani giungono ad affermare che la cristianit non inerisce necessariamente allImpero, ma che lImpero deve dimostrare la propria cristianit, appalesandola in ogni situazione. Non , pertanto, un ordine politico istituito da Dio e di per se stesso sacro42. Privato in questa forma di una specifica superiorit carismatica, lImperium puramente e semplicemente regnum; non c alcuna base per giustificare una distinzione di rango e significato, al di fuori del carattere puramente quantitativo della potestas. Pi in l i canonisti che lavorano sulla dottrina di Innocenzo III radicalizzano la parit tra imperatore e i re. Lauctoritas superlativa auctoritas piena, comprende anche la potestas, anche se di fatto il potere spirituale preferisce lasciare la executio al potere temporale. Addirittura sinsinua Ugo di San Vittore - una dottrina secondo la quale la potestas civile origina da Dio, per attraverso il sacerdotium43

La auctoritas imperiale ha seguito dal canto suo un processo di totalizzazione analogo. Nel fondo sempre lantica aspirazione cesaropapista che la spinge. LImpero romano caduto, in definitiva, per la mancanza di una base dintegrazione spirituale, in difetto di un principio universalista antagonista al rigido quiritarismo della tradizione romana. La renovatio imperi pu essere effettiva solo sotto le sembianze di unindiscutibile egemonia spirituale che domini tutti i nuclei organizzati di potere sotto legida di unauctoritas riconosciuta. Laffermazione della sacralit dellImpero e la sua pretesa di missione era una necessit politico-ideologica vitale: unicamente sulla base di una istituzione divina, poteva mantenersi laspirazione al predominio universale44. Cathulfus, un vescovo inglese, formula la prima costruzione ideologica di unauctoritas superlativa nellImperatore, riconosciuta a favore di Carlo Magno. Limperatore sta nel posto di Dio; il vescovo di Roma, in secondo luogo, al posto di Cristo: Memor esto ergo semper, rex mi, Dei regis tui cum timore et amore, quod tu es in vice illius super omnia membra ejus custodire et regere, et rationem reddere in die judicii,etiam per te. Et episcopus est in secundo loco, in vice Christi tantum est45. Sedulio Scoto nella sua De Rectoribus Christiani, concepisce il corpo politico come regimine Ecclesiae e lImperatore come Vicario di Dio46. Un eccellente storico medievalista come Dawson descrive in questi termini il regno carolingio: Il nuovo Impero era essenzialmente una istituzione teocratica. Esprimeva allo stesso tempo la nuova concezione della Cristianit come suprema unit sociale e il carattere sacro del governante come capo designato da Dio per il popolo cristiano. Le espressioni tradizionali che implicavano lindole sacra o numinosa del potere imperiale - sacrum imperium, sancta majestas, divus Augustus e altre simili che lImpero bizantino aveva conservato- acquisirono nuovo significato in Occidente La legislazione di Carlo Magno, che ebbe tanta importanza per lo sviluppo delloccidente, lespressione suprema di una concezione teocratica dellautorit. la legislazione di uno Stato-Chiesa unitario e comprende tutti gli aspetti della vita in comune del popolo cristiano, dalleconomia e la politica sino alla liturgia, lalta educazione e la predicazione47.

Lauctoritas suprema che in questo modo si afferma anche in monopolio da parte dellImpero, ha un contenuto analogo a quello dellauctoritas pontificum. Lauctoritas imperiale implica anche dal primo degli Ottoni la direzione della Chiesa. Anche il concetto di Ecclesia subisce limpatto della polemica, e lImpero lavora ideologicamente con la nozione di Christianitas come Regno di Dio e con la Civitas Dei terrena di SantAgostino, che favorisce, da un certo punto di vista, le sue pretese. Allo stesso modo dellauctoritas superlativa, dal lato dellImpero si afferma che implicita nellauctoritas imperiale la configurazione della legittimit dei re e quale ultima istanza di giurisdizione la facolt di giudicare i re stessi48. Nello stesso modo che dal lato pontificio c uninterpenetrazione di auctoritas e potestas nel senso del rafforzamento dellegemonia papale, dal lato dellImpero si compie questa stessa connessione in maniera per certi versi differente. Lidea imperiale di Ottone I si sviluppa a partire da un imperiale regnum, dalla potestas effettiva sul gruppo tedesco tra le popolazioni romano-barbariche, e il riconoscimento di una superiorit non meramente spirituale. Als Koenig war der Fuehrer der Deutschen eigentlich immer nur Herr eines Stammes und konnte seine Fuehrerschaft nur auf die Hegemonie seines Stammes gruenden; als Kaiser (rex in imperio) hatte er die militaerische Gewalt ueber das Gesamtaufgebot aller Staemme, und das erst ermoeglichte ihm eine Wikliche Reichsfuehrung49. Solo che dopo questimpero nazionale si proietta su scala universale, con una coscienza di missione sacra al servizio della Cristianit che comporta implicite prerogative legate a ununit di ordine politico: legittimit di potere e ultima istanza di decisione. In ci sta die Tragoedie des Heiligen Reiches (Heer). Esisteva una contraddizione insolubile tra la pretesa di un primato di effettiva direzione dellordine cristiano e i mezzi quasi puramente ideologici che si posero al servizio di questidea. Ci furono certamente le intenzioni di penetrare nellambito delleffettivo esercizio della potestas, per la linea tattica tradizionale, tale come risulta dal corso degli eventi, fu la concessione sistematica di autonomia e di piena indipendenza dei regna, e non solo dei territori che sarebbero dovuti servire da nucleo di integrazione dei grandi Stati nazionali, ma anche di tutti i principati feudali. Les seigneurs, laics ou ecclsiastiques, individuals ou collectives ont accapar le plus clair des attributs normaux de la potestas regalis. Mais, linverse des autres rois, qui ont travaill patiemment reconstituer leur potestas, la plupart des empereurs ont cru preferable de se dsinteresser de la puissance publique pour centrer tous les efforts sur lautorit suprme50.

Il risultato del doppio processo di liquidazione reciproca delle due pretese di egemonia spirituale, fu la distruzione dello schema unitario delluniverso politico e la costituzione degli Stati nazionali sovrani. Questo risultato nellordine istituzionale accompagnato da un processo di dispersione della nozione spirituale di auctoritas e dal rafforzamento della potestas regia. Per non semplicemente una radicalizzazione del potere come principio neutrale dellordine, ci che concerne la posizione del concetto di sovranit come concetto chiave del mondo politico moderno. Il potere di per se stesso non dice nulla neanche qui. Anche nellambito del concetto di sovranit va connesso il potere a un significato oggettivo di ordine. Anche linstaurazione moderna comporta uninvocazione di autorit. Per questinvocazione manca gi nel mondo moderno di un fondo unitario trascendentale e ha per legge assoluta la propria relativit.

Jesus Fueyo

(trad. di Guglielmo Klitsche de la Grange)

* Si ringrazia la sig.ra Mara Jess Fueyo Mungua, erede del prof. Jesus Fueyo per aver autorizzato la traduzione e la pubblicazione di questo saggio, apparso su Estudios de Teoria Politica (1968), pubblicato anche in traduzione tedesca (AA.VV.) Epirrhosis. Festgabe fr Carl Schmitt, Berlino 1968.

1 Cf. sobre esto, Franz Altheim: Rmische Religionsgeschichte. V. fr Kunst und Wissenschaft, Baden-Baden, ed. 1951.

2 Cf. Ch. Wirszubski: Libertas as a Political Idea at Rome during the Late Republic and Early Principate, Cambridge University Press, Cambridge, 1950, pag. 3.

3 Cf. Ch. Wirszubski, op. cit., pag. 13 e ss.; R. Hirzel: Themis, Dike und Verwandtes: ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen, Liepzig, 1907; G. Strohm: Demos und Monarch. Untersuchungen ber die Auflsung der Demokratie, Kohlhammer, Stuttgart, 1922, pag. 15 e ss.

4 Ernst Meyer: Rmischer Staat und Staatsgedanke, Artemise, V. , Zrich, 1948, pag. 250.

5 Cf. Fritz Furst: Die Bedeutung der auctoritas in privaten und ffentlichen Leben der rmischen Republik, Diss. Marburgo, 1934; R. Heinze: Auctoritas en Hermes LX (1925), pag. 348-366; H. Wegehaupt: Die Bedeutung und Anwendung von dignitas. Schriften der republikanischen Zeit, Diss. Breslau, 1932.

6 Cf. R. Sohm: Instituciones de Derecho privado romano, t.e., W. Roces, ed. Revista de Derecho Privado, pag. 217 not.

7 Cf. Wirszubski, op. cit., pag. 34-35.

8 Cf. J. Vogt: Homo novus. Ein Typus der rmischen Republik, Stuttgart, 1926.

9 Cf. Wirszubski, op. cit. pag. 42.

10 Sobre esto, cf. Heinrich Siber: Rmisches Verfassunsrecht, V. Moritz, Schauenbeurg in Lahr, 1952, pag. 138 e ss.

11 Cf. Ch. Seignobos: Antiquit romaine et Pr-Moyen Age, Colin, Paris, 1913, pag. 127.

12 Cf. Sacrum Imperium. Eschichte und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Reinassance, Oldenbourg, Munich-Berlin, 1929, pag. 21.

13 Su quanto segue si pu consultare lo splendido libro di Ch. Norris Cohrane: Cristianismo y Cultura clsica, t. e., J. Carner, F. C. E. Mxico, 1949; M. Rostovitzeff: Historia social y econmica del Impero romano, t. e., L. Lopez-Ballesteros, Espasa-Calpe, Madrid, 1937, T. I., pag. 94 e ss.; H. Dessau: Geschichte der rmischen Kaiserzeit, T.I., Berlin, 1924: M. Hammond: The Augustan Principate in Theory and Practice suring the Julio-Claudian Period. Harvard University Press. Cambridge, Mass. 1933; Max Weber: Die sozialem Grnde des Untergangs der entiken Kultur, en Gesammelte Aufstze zur Sozial und Wirtschaftgeschichte, Mohr, Tubinga, 1924, pag. 289-311; W Weber: Princeps, Studien zur Geschichtudes Prinzipats, Stuttgart-Berlin, 1936; M. grant: From Imperium to auctoritas. A historical Study of Aes coinage in the Roma Empire, Cambridge, 1946.

14 Res Gestae, 34, 3 cit., Wirszubki, op. cit., pag. 109.

15 Meyer, op. cit., pag. 343; Siber, op. cit., pag. 272.

16 Op. cit., pag. 114.

17 Cf. sul punto, K. Lwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Europa V., Zrich-Vienna, 1952; O Cullmann: Christus un die Zeit, 2 ed. Evangelischer V. Zollikon-Zrich, 1948; O. Bauhofer: Das Geheimnis der Zeiten, Christians Sinndeutung der Geschichte, Ksel, Munich, 1935; R. L. P. Milburn: Early Christians Interpretations of History, Black, Londres, 1956; W. Kamlah: Christentum und Geschichtlichkeit, Kohlhammer, Stuttgart, Colonia, 2 ed., 1951.

18 Dempf, op. cit., pag. 73.

19 G. Thils: Thologie des ralits terrestres, Descle de Brouwe, Paris, 1946, pagg. 100-101.

20 G. Feuerer: Adn y Cristo, t.e.; X Zubiri, Barna, 1944, pag. 14.

21 E. Troeltsch: Die Soziallehren der christilichen Kirchen und Gruppe, t. it., G. Sanna: La Nuova Italia, Firenze, 2 ed. T.I., pagg. 123 e ss.

22 Troeltsch, op. cit., T.I., pagg. 198-199. Per in generale la letteratura protestante carica in eccesso questo lato negativo e omette la rivalorizzazione positiva attraverso Cristo, per aderire alla dottrina luterana dei due Regni. la linea chiaramente percepibile sugli studi come quelli di O. Cullmann: Christus und due Zeit. Die urchristliche Zeit, und Geschichtsauffassung, Zollikon, Zrich, 1948; H. Gollwitzer: Die christliche Gemeinde in der politischen Welt, Mohr, Tubinga, 1954; K. Barth: Christingemeinde und Brgergemeinde, Kohlhammer, Stuttgart, 1946; H Berkhof: Kirche und Kaiser, Evangelischer V. Zollikon, Zrich, 1947.

23 Op. cit., pagg. 211-212.

24 M. Goguel: Le caractre et le rle de llement cosmologique dans le dotriologie paulinienne, en Revue dHistoire et de Philosophie religieuse, 1935, pag. 339. O Cullmann, nonostante il suo punto di vista protestante, giunge ad una conclusione simile, op. cit.

25 Cf. Robert Holtzmann: Der Weltherrschaftsgedanke des mittelalterlichen Kaisertum und die Souvernit der europischen Staaten, Wissenschaftlichen Buchgemeinschaft, Darmstadt Tubinga, 1953.

26 Cf. Walter Ullmann: The Growth of Papal Government in the Middle Ages. A study in the idological relation of clerical to lay power, Methuen, Londra, 1955.

27 Per i testi, v. R.W. Carlyle e A. J. Carlyle: A History of Mediaevale Political Theory in the West, 4 ed. Blackwood, Edimburgo-Londra, 1950, T.I., pagg. 190 e ss.

28 Cf. S. L. Greenslade: Church and State from Constantine to Theodosius, CSM Press. Ltd. Londres, 1954, pagg. 12 e ss.

29 Cit. Calasso: Medioevo del Diritto, cit., pag. 140.

30 Ib., pag. 141.

31 Ib., ib.

32 Ib., ib.

33 Sul significato di renovatio cf. E. Kantorowicz: Kaiser Friedrich II, Berlin, 1929-1930, pagg. 176 e ss.; F. Heer: Die Tragdie des Heiligen Reiches, Kohlhammer, Viena-Zrich, 1952, pagg. 134 e ss.; P. E. Schramm: Kaiser, Rom und Renovatio, 2 vol. Berlin, 1929; Werner Kaegi: Himmlische und irdische Brgerschaft Knigtum als geistliches Ritterleben, en Chronica Mundi, Johannes V., Einsiedeln, 1954, pagg. 7-29; W. Ullmann: The Growth of Papal Government in the Middle Ages, cit., pagg. 112 e ss.

34 Cf. Klemens Brockmoller: Christentum am Morgen des Atomzeitalters, Knecht, Frankfurt a. M., 1954; pagg. 76-77.

35 Cf. Mochi Onory: Fonti canonistiche dellidea moderna dello Stato, cit., pag. 256.

36 Cf. M. David: La souverainet et les limites juridiques du pouvoir monarchique du IXe sicle, cit., pag. 35.

37 Ib., pagg. 36 e ss.

38 Ib., pag. 52.

39 Cit., ib., pag. 47.

40 Cf. Mochi Onory, op. cit., pag. 50; Von der Heydte: Die Gebutsstunde des souvernrn Staates, cit., pagg. 58 e ss. V. anche il mio lavoro El sentido del Derecho y el Estado moderno, en Anuario de Filosofia del Derecho, cit., pagg. 377 e ss.

41 Cf. Carlyle-Carlyle: op. cit., T. IV, pag. 188, che trascrive il testo cit.

42 F. Herr: Die Tragdie des Heiligen Reiches, cit., pag. 145.

43 Cf. David, op. cit., pag. 50. Su Hugo de San Victor, v. Dempf: Sacrum Imperium, cit., pagg. 243 e ss.: W. A. Schneider: Geschichte und Geschitsphilosophie bei Hugo v. St. Viktor, Munster i. W., 1933.

44 Cf. Herr, op. cit., pag. 146.

45 Carlyle-Carlyle, op. cit., R. I., pag. 215. Cf. Rudolph Wahl: Karl der Grosse. Der Vater Europas, Fischer, Hamburgo, nueva ed., 1954, pagg. 32 e ss.

46 Carlyle-Carlyle, op. cit., T. I., pag. 259.

47 Christopher Dawson: La religin y el origen de la cultura occidental, t. e. M. E. Vela, ed. Sudamericana, B. Aires, 1953, pag. 93.

48 Cf. David, op. cit., pag. 54.

49 Heinrich Mitteis: Der Staat des hohen Mittelalters, Bhlaus, Weimar, 4 ed., 1953, pag. 120.

50 David: op. cit., pag. 56.



Pubblicazione del: 24-10-2010
nella Categoria Dottrina dello Stato e Diritto Costituzionale


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