POLITICA, RELIGIONE E FILOSOFIA DELLA STORIA

Dalmacio Negro Pavon

1.- La filosofia della storia è definita, quanto alla sua origine, in relazione alla politica e alla religione. L’assioma di Lord Acton, "Le idee che nella religione e nella politica sono vere, nella storia sono forze", si applica non solo al fine di spiegare la genesi della Filosofia della Storia, ma per configurare il di essa concetto. Attualmente le filosofie della storia sono forze storiche essendo questo l'unico aspetto in effetti ancora vivo delle ideologie del XIX secolo, tuttora diffuse nei libri di testo. Lo scopo di questo lavoro è quindi esaminare il rapporto tra politica, religione e storia con il fine di definire il concetto di Filosofia della Storia, nella sua genesi intimamente legato all'evoluzione della Filosofia Politica.

2.1.- La famosa frase di Ranke Jede Epoche unmittelbar ist zu Gott (ogni epoca è in relazione direttamente con Dio) pone il tema centrale della Filosofia della Storia e, a mio avviso, la questione. Si dice spesso che la sua intenzione era polemica, contro l’hegelismo; è possibile, ma probabilmente anche contro Comte e lo storicismo positivista. Almeno retrospettivamente è così. Luterano, seguace di Schelling e ammiratore incondizionato di Goethe, il più grande tra gli storici formulava tale affermazione nella sua prima lezione privata con il Re Massimiliano di Baviera, amico, studente e anfitrione, nell'anno 1854. Può quindi essere considerata un corollario di un altra non così nota ma non meno importante affermazione di Tocqueville nel cap. XX del libro II, parte prima della Démocratie en Amérique:

"Gli storici che vivono in tempi democratici non soltanto rifiutano ad alcuni concittadini il potere di agire sul destino del popolo, ma tolgono anche ai popoli stessi la facoltà di modificare la loro sorte e li assoggettano ora ad una provvidenza inflessibile, ora a una specie di fatalità cieca. Secondo loro, ogni nazione è inevitabilmente legata per posizione, origine, antecedenti e natura, a un certo destino che tutti i suoi sforzi non potrebbero cambiare. Fanno quindi ciascuna generazione responsabile dell’altra e, risalendo così di età in età e di eventi necessari in eventi necessari, fino all’origine del mondo, stabiliscono una lunghissima catena che avvolge e costringe tutto il genere umano"

2.2.- Il deus ex machina di questa concezione è, secondo Tocqueville, per alcuni una provvidenza inflessibile: certamente si riferisce a Joseph de Maistre, ma può anche essere messo, come un criptospinozista, a fianco di Bossuet. Trattasi per altri di destino cieco, e qui si allude probabilmente a Saint Simon, Comte e i seguaci della scuola progressista (secondo la terminologia di quest'ultimo) come Turgot e Condorcet in particolare.

Non risulta alcuna indicazione che il grande scrittore abbia prestato attenzione a Hegel (imparò il tedesco molto tardi per poter scrivere L'Ancien Régime et la Révolution), anche perché l’hegelismo, era ancora poco conosciuto in Francia e, più precisamente, a Parigi.

Tocqueville non si limita a notare le idiosincrasie degli storici dei secoli democratici, ma come il suo ammiratore Ranke, esprime il proprio parere, in questo caso, politico e morale:

"Se questa dottrina della fatalità, che tanto attrae coloro che scrivono di storia nei tempi democratici, passando dagli scrittori ai lettori facesse presa sulla massa totale dei cittadini e si impadronisse dello spirito pubblico, c’è da prevedere che paralizzerebbe ben presto il movimento delle società nuove e ridurrebbe i cristiani a turchi.

Dirò di più, che una simile dottrina è particolarmente pericolosa nell’epoca in cui siamo: i nostri contemporanei sono fin troppo propensi a dubitare del libero arbitrio per il fatto che ciascuno si sente limitato da tutti i lati dalla propria impotenza, però attribuiscono ancora una certa forza e una certa indipendenza agli uomini riuniti in corpo sociale. Bisogna evitare che questa idea si offuschi -conclude Tocqueville che non poteva avvertire la marea dell’internazionalismo - perché si tratta di spronare gli animi e non finire di abbatterli".

2.3.- Si può immaginare che Ranke, attento lettore di Tocqueville, si sia fatto carico del monito di questo pensatore, e mosso dalla sua conseguenza più pericolosa, ha studiato nuovamente la questione del determinismo con uguale preoccupazione, per evidenziare che è il progressismo, con cui si adorna scientificamente, a conferirgli tra le masse la forza che lo ha spinto in alto (molto meno, invero, che ai nostri giorni). Teologo e lettore di Kant, affrontò il cuore del problema nelle prime pagine di Sopra i periodi della storia moderna, il testo delle lezioni esposte a Massimiliano.

L'idea che l'umanità si evolve da uno stato originale verso una meta positiva può essere rappresentata, secondo Ranke, in due modi:

“O che una volontà generale direttrice gestisce l'evoluzione della razza umana da un punto ad un altro, ovvero, che nell'umanità si radica in un certo senso, una forza attrattiva (Zug) di natura spirituale, che indirizza le cose necessariamente verso un obiettivo specifico. "

2.4.- Ranke rifiuta entrambi tali punti di vista. Giudica l'argomentazione filosoficamente incoerente perché in un caso è del tutto soppressa la libertà umana, e nell’altro, né uomo né Dio né altro avrebbe senso.

Queste tesi non sono meno insostenibili dal punto di vista storico, perché non verificabili. Da un lato, la maggior parte dell’umanità è ancora nella situazione originale, al punto di partenza, e per essa manca di senso la domanda per il progresso. Certo, se ci riferiamo solo alle nazioni germaniche e romanze non può essere negato un qualche potere storico dello spirito umano: si può vedere qui, fin dall’inizio, un movimento che continua con una certa coerenza. Non sarebbe lecito, tuttavia, limitatarsi a questa considerazione parziale: in Cina, cita Ranke ad esempio, ci sono epoche culturali, ma il movimento significa anche indietreggiare. Se l'esame è limitato all’Europa possiamo dire che alla fioritura dell’Arte nel XV e XVI secolo succede la regressione di fine Seicento. E riguardo la poesia, non c'è dubbio che fiorisce in un momento e diminuisce in modo significativo in altri. L'unica cosa certa, secondo Ranke, è che in ogni epoca dell'umanità si manifesta una grande tendenza, per cui il progresso non è altro che il fatto onde in ogni periodo vi è un movimento dello spirito umano, che fa si di sviluppare ben presto una tendenza che si distingue come diversa (da altre). Il progresso, se se ne può accettare l’esistenza, si riduce quindi, che in ogni epoca si sviluppa così intensamente il corrispondente stile di vita dell’umanità, e che l’ultima generazione è sempre la preferita; in modo che le generazioni intermedie, ridotte al semplice ruolo di trasmettere il testimone, risultano essere vittime dell’ingiustizia divina. Ranke avrebbe potuto fare a questo punto una digressione allusiva, da un lato, all'arroganza peculiare dei moderni da cui Goethe era spaventato e, dall'altro, alla funzione della democrazia, notata da Tocqueville, che eccita lo spirito egualitario con passioni invidiose e per cui ogni generazione si sente naturalmente incline a giudicare con poca benevolenza le precedenti e a disinteressarsi del passato, che considera negativo, per darsi prestigio; gli uomini democratici pensano solo a se stessi, e, ai loro occhi, le generazioni precedenti, non meno che le successive, mancano d’importanza.

Contro questo Ranke afferma che ogni epoca si relaziona direttamente con Dio e il suo valore sta in ciò che emerge, nella sua stessa esistenza, la propria identità.

O, in termini più orteghiani, che ogni epoca ha la sua propria ragion d’essere. Seguono due corollari importanti: che ogni epoca e ogni generazione merita la considerazione della storia; perché ogni volta tre generazioni ci si incontrano storicamente, secondo il calcolo di Ortega, e che, pertanto, l’individuale, l’irripetibile è la natura dello storico, e ogni epoca deve essere considerato di per sé stessa e presentata con la massima dignità.

2.5.- Ogni epoca, sostiene Ranke, possiede la sua tendenza specifica e il suo peculiare ideale, e dato che trae dalla sua esistenza la propria auto-legittimazione e valore, non si può ignorare ciò che emerge da essa. Ne consegue che lo storico ha per missione essenziale stabilire la differenza tra epoche, perchè configurano modi qualitativamente differenti di vita, avendo ciascuna i suoi propri valori e idee, per coglierne la necessità e coerenza interna della successione. Operare in tal

modo, non significa negare alcun progresso, ma che si può dire che si muove lungo una linea retta, ovvero "Un po' come un corso d'acqua", ha scritto Ranke, che procede con il suo peso:

"La divinità - se posso usare questa abbreviazione, dice - in assenza del tempo per lei, penso che guarda in un colpo d'occhio tutta la storia dell'umanità come un insieme e scopre che tutto ha uguale valore. L'idea di educazione del genere umano, (l'allusione a Lessing è chiara), in verità racchiude qualcosa di vero, ma di fronte a Dio tutte le generazioni degli uomini meritano la stessa considerazione, e lo storico deve considerare l'oggetto nello stesso modo. "

Il progresso può essere facilmente percepito "nel campo degli interessi materiali". Ma "nella prospettiva morale non può essere osservato ". E 'vero che le idee morali possono avanzare nel senso di essere più estensive, come capita, ad esempio, con le grandi opere artistiche e letterarie, che possono essere godute oggi da più uomini ", ma sarebbe ridicolo, dice Ranke, voler essere un grande epico come Omero, o un tragico più grande di Sofocle. Questi uomini appartengono al loro tempo e ogni tempo produce i propri valori. Proprio tener conto di queste considerazioni è, come si può dire, una ragione storica.

Nel colloquio finale con il re di Baviera, Ranke chiarì che l'individuo può sempre raggiungere il livello di morale più elevato, ma non le epoche. Possono aiutare od ostacolare la moralità individuale, ma né loro la determinano né esse stesse sono o cessano di essere morali. In senso morale e religioso il progresso può considerarsi accertabile solo in relazione al singolo individuo. In senso materiale si può parlare, invece, di progresso collettivo nel campo della conoscenza o della padronanza della natura.

3.- Le pagine molto brevi di Ranke sono una delle critiche più rilevanti al progressismo morale o moralismo in cui ricadono le filosofie della storia attuali cioè quelle pretese materialistiche; anche per loro, ad esempio nel caso del marxismo, il progresso materiale, che il grande storico non nega, non è che la causa della moralizzazione finale dell’umanità che l'autore del Manifesto del partito comunista spera verrà. E Ranke respinge giustamente il progressismo morale appoggiandosi alla natura della divinità e del suo rapporto con il mondo.

La sua critica delle filosofie della storia si estende, poi, anche al moralismo, contrapponendogli la religione e politica.

Per lo storico tedesco non è possibile la storia secolare se non si basa su una concezione del divino e del suo rapporto con il mondo. Rapporto che in termini di vita collettiva è indiretto, quindi non è storico e non è pura esperienza religiosa.

In effetti è la Politica che stabilisce la mediazione tra la Religione e la Storia, che è la causa di quella Storia che è sempre, in ultima analisi, Storia Politica, è la Politica che decide sulla moralità pubblica, che è spesso confusa con la moralità dell’epoca.

Bruno Snell ha scritto che "lo spirito umano sembra così solo nella storia; fuori della storia e al di fuori dell'umanità non può dirsi nulla della sua essenza"¹. Ma è la politica la forma in cui si organizza ed è prodotto collettivamente.

Inoltre, come la Filosofia della Storia è sorta precisamente dalla coscienza di un destino umano e dal desiderio di coglierlo nella sua dimensione collettiva, la si può intendere solo in connessione con la Politica. La stessa Filosofia della Storia non appare in astratto, ma in una particolare situazione storica concreta, e anzi, come maturità apparente di coscienza storica. Così solo si può comprendere la sua natura, che comporta alcune considerazioni sull’origine della politica stessa e la sua essenza. Non sarebbe troppo azzardato sostenere che la Filosofia della Storia, come è di solito inteso spontaneamente e come presentato dalle filosofie della storia dominanti, è la politica in movimento, avanti o indietro, a seconda dei casi, ma sempre mostrando il suo stretto rapporto con la politica.

4.-La coscienza politica emerse, come sappiamo, nella situazione, concreta, in cui si trovarono i greci del V e IV a.C. nel momento cruciale del tempo-asse descritto da Jaspers, e in stretta connessione con la religione. Della Politica si può dire lo stesso della metafisica, che è greca per origine.

Per i greci, la politica era il mezzo per stabilire ordine in un mondo, quello di quei secoli, la cui situazione caotica rivelava che gli dei lo abbandonavano all’attività umana; da qui la Politica appare come sinonimo di libera azione, diretta dal logos, di origine divina, che può stabilire un'organizzazione al posto del caos, come, rispetto all'ordine cosmico, avevano fatto gli dei. La politica non è quindi un'attività sacra, ma umana, tuttavia strettamente legata al sacro, il cui ambito è quello della Religione. L'ordine sacro del mondo serve come paradigma e per questo la politica è l'instaurazione nel mondo della giustizia, l'idea divina del cosmo, secondo Platone, che espone l'ideale greco. La politica è così l'unica possibilità di raggiungere la realizzazione umana, nella forma di uno spazio razionalmente ordinato che si dispiega nella vita collettiva. Il politico non è quindi estraneo all’ordine divino, tutto è divino, ma è lo spazio del divino lasciato agli uomini dagli dei, uno spazio di libertà.

É un ordine autonomo in cui la volontà, o meglio bulesis, desiderio razionale², persegue la regolamentazione delle azioni umane ordinandole a uno scopo collettivo, la città, la quale aveva il suo cuore in un luogo che replicava il divino, l'acropoli o "città alta", il luogo sacro dove gli Dei vegliavano per la polis, un organismo vivente, santificandola.

Per questo la religione era li anche politica, anche se la politica – relativa all’ambito del profano - non era religiosa. Questo intimo rapporto tra religione e politica, è precisamente ciò che rendeva la città una comunità i cui membri sacri erano gli dei, la cui azione era evocata dal culto pubblico, e i profani erano gli uomini. Non avevano, quindi, più potere che quello d’organizzarla nella maniera cara agli dei, stabilendo il giusto ordine. Pertanto, dai Greci, la politica è, come Michael Oakeshott ha detto, "la custodia di un modo di vivere."

5.- La stessa cosa accadde nel periodo successivo a Roma. Anche l’urbs è un ordine in cui il romano ha la libertà, la capacità di fare ciò che è consentito dalla legge e dalla consuetudine, e non sopporta altri obblighi se non imposti da quelle. Con una differenza rispetto alla Grecia: qui è la voluntas che determina l'ordine, la razionalità immanente del diritto, che pertiene all’ambito del lecito (fas), così come consentito dagli dei e non vietato da loro (nec fas). Anche qui il politico riceve il suo senso dalla religione, che dava ai Romani, la cui religiosità volgeva alla superstizione, un preciso orientamento su ciò che è naturale e sulla natura degli atti, in modo da delimitare le ambiguità del potere.

6.1.- La terza fase della politica è il cristianesimo, che influenzò la politica in due modi.

In primo luogo, rivelare che il nucleo della politica e il suo oggetto è il potere. Gli antichi avevano avvertito, come Ortega amava dire, la volontà politica dell’ uomo; i greci l’identificavano con la loro capacità razionale e i Romani con la loro volontà. Il rapporto politico con il divino è così diverso nel cristianesimo, perché è una religione trascendentale, il cui Dio non è demiurgo o Potenza configuratrice ma il Creatore del mondo, che lo ha generato dal nulla: il mondo esiste esclusivamente in virtù della divina potenza creatrice.

Il potere è quindi soprannaturale per origine, dal momento che la stessa natura lo riceve da questa Potenza creatrice. La creazione ex nihilo rivela in tutta la sua profondità l'essenza del potere. Il libro dei Proverbi 8,15 ha detto: Per me reges regnant et legum conditores justa decernunt. E, completando l'idea, chiarì S. Paolo nella prospettiva del Nuovo Testamento, nihil potestas nisi a Deo.

Da questo momento, ogni potere naturale, in primo luogo il potere umano, è una manifestazione della volontà di Dio, il cui progetto quello deve contribuire a realizzare.

Con che acquista ora un senso la storia come storia umana:

"La realizzazione della promessa messianica introduce un fattore nuovo nella natura della storicità. L’al di là determina non solo la storia dal suo inizio e nella sua fine, ma irrompendo al centro di esso nella maniera più concreta e decisiva nella figura del Figlio dell'Uomo, che è nato, ha sofferto ed è morto in un dato tempo, in un dato luogo”³.

Così la coscienza storica è strettamente legata a questa religione, creazionista e, quindi, trascendente.

6.2.- L’ambiente emotivo della relazione tra il potere sacro e il potere profano è riassunto nella nota affermazione evangelica rendi a Dio ciò che è di Dio ed a Cesare ciò che è di Cesare; questa non comporta alcun disgiunzione radicale o di opposizione, ma una gerarchia di reciprocità, perché se, per la sua origine, il potere politico o temporale è lasciato a se stesso, perde il suo orientamento, mostra la sua ambiguità e rivela il suo aspetto demoniaco. A differenza di cosa significava nel mondo antico, il potere mira ora non in qualsiasi direzione, ma in una direzione precisa, il regno di Dio che contribuisce a realizzare. Quindi, il potere temporale senza la guida spirituale non è naturalmente benefico, dal momento che la sua azione non ha altro scopo che se stesso, in una sorta di autocompiacimento. La Teologia agostiniana della Storia con la sua dialettica delle due città, ha sollevato in modo insuperabile la questione del potere, insieme delimitandone l’ambiguità, evidenziando come la religione influenza la politica e in quale misura, nel cristianesimo, la Politica viene inserita nella Storia.

6.3.- Per gli antichi la politica presupponeva, certamente, esercizio quotidiano del potere senza dedurne alcuna conseguenza trascendente perché, data la loro visione naturalistica, l'Universo si muove inesorabilmente attraverso un tempo omogeneo verso la fine; alcuni dei suoi più illustri pensatori ne calcolavano la durata in anni. Universo e Tempo di poi di nuovo si ripetevano esattamente allo stesso modo. La loro concezione dei cicli naturali come irreversibili e monotonamente uguali, a causa di questa concezione dell'universo come un grande corpo governato dalla sua essenza interiore o logos, il logos universale ha impedito loro di raggiungere la coscienza storica. Ebbene, da tale punto di vista questo è il risultato del rapporto tra il potere orientato ad un fine preciso, sconosciuto in quanto al tempo, ma certamente non ripetibile, e il tempo stesso; dipende anche, quanto al compimento, dalla lotta per il potere tra le due città, una lotta che si ripercuote nella struttura del mondo. Per gli antichi, il potere politico non può modificare la legge immanente del destino - un motivo in più, naturalmente, per l'intimo legame tra il religioso e politico – come lo rappresenta la tragedia, un genere che è anche, esso peculiarmente greco, come ha detto Ranke. Il solo espediente cui potevano ricorrere i greci, che erano i più intellettuali, è stato la soluzione, tipicamente intellettuale, il cui inventore è stato Platone, e, per così dire, atea, della forma mista, una sorta di astuzia della ragione per costruire una diga al potere politico in modo che indirizzi il corso inesorabile delle cose, tenendo il passo del tempo.

7.1. Con il cristianesimo, che mette il destino dell'uomo in un mondo più concreto, reale ed eterno di quello terreno, maturò lentamente la coscienza storica. Facendo affidamento sulla dipendenza del destino dalla onnipotente ratione vel voluntas Dei, secondo la formula agostiniana si transfigurò l’immagine del mondo antico. Nel piano della salvezza, che si basa sull'idea del peccato originale e della libertà umana, risulta essenziale, quindi, l'azione del potere, per coadiuvare ex officto sul piano umano nelle sue due dimensioni del potere spirituale e potere temporale, posto che il disegno divino, dato il carattere trascendente, non è paragonabile alla legge immanente del destino. Qualsiasi combinazione della stessa forma mista risulta essere perfettamente accettabile qui, perché anche il potere politico non è più soltanto potere naturale, forza della natura, ma una delle forme dello spirito⁴. Quindi, al separarsi il potere politico dal respiro della trascendenza, si è convertito il potere temporale dello spirito in protagonista della storia umana, e tendente da quel momento a soggiogare il potere spirituale incarnato nella Chiesa. Perchè questo si realizzasse pienamente era necessario si trasformasse l'idea cristiana dell'uomo.

7.2. Con l’essere uomo imago Dei, si era stabilito un diverso riferimento in termini di qualità tra esso e gli altri esseri. Il passato della vita umana divenne così una storia della salvezza che i Lumi dopo separarono dalla storia naturale dell'uomo, anche se Lessing inventò la formula del compromesso di cui parla Ranke e della storia dell'educazione del genere umano.

Come l'Illuminismo aveva scoperto anche il mondo storico, l’ambito del propriamente umano, qualitativamente differenziato anche dal naturale, per essere il mondo della cultura e delle idee, la scienza storica, che cominciava a costituirsi in quell’epoca, abbandonava la visione della storia come processo di salvezza del genere umano, il cui scopo è intemporale⁵ e, quindi, a-scientifico, secondo i canoni razionalisti. Quindi, in questo mondo considerando questione di fede personale, e non di necessità, pronunciarsi sull’altro; e fatto salvo, naturalmente, di prenderlo in considerazione come una delle aspirazioni degli uomini, ma riducendolo a una delle tante e incline a considerarla come una fantasia. Con questo si rafforza in seno alla Storia la tendenza secolarizzatrice, una possibilità insita nella stessa religione cristiana che ha fatto si che la storia d'Europa si distinguesse da quella degli altri popoli e culture "nel corso della storia sono stati più altri (Díez del Corral).

8. Di fatto, in questa religione la distinzione tra il sacro e il profano può condurre a perdere il suo significato originale ove s’insista unilateralmente sul volontarismo divino, come capitò nel tardo Medioevo e nell’età moderna (Duns Occam, Marsilio, Machiavelli, Cartesio e il razionalismo in generale) e adottato come regola dell’operare umano; l'uomo stesso venne classificato come un semidio di fronte agli altri esseri. I passaggi saranno la secolarizzazione, la de-divinizzazione del mondo (che finì per applicarsi anche all’uomo) e, infine, il secolarismo nel senso di Gogarten. Secolarizzazione significa, quindi, la penetrazione del concetto del sacro in tutti gli ambiti dell’esistenza umana, e il protagonista principale ne era lo Stato; de-divinizzazione la perdita di tale carattere per la Natura - compresi gli esseri umani, ridotti a formule geometriche - allo spazio della filosofia naturale razionalista nel quale opera con facilità la tecnica, senza altro freno che la capacità dell’essere umano; il secolarismo, la rottura della comunicazione dell’uomo, la cui natura è stata precedentemente de-divinizzata, con la divinità, lasciandolo solo di fronte al mondo, ma che si può dominare con la tecnica scientifica. In definitiva ciò che Max Weber ha designato con la metafora del "disincanto del mondo", compreso l'essere umano. In ogni caso si tratta di una conseguenza storica di ciò che "l’impeto della trascendenza è requisito imprescindibile per un rioperare energico sul mondo⁶.

Nel cristianesimo, l'unico propriamente divino è l’uomo nella sua condizione di imago Dei; è l'unico essere vocato alla divinità, che è il fondamento della speranza escatologica. Di fatto, il disincanto radicale del mondo e dell'uomo si ripercuote naturalmente sulla Politica, sulla Storia e sulla Religione, sebbene qui vengano mantenute le apparenze per arrivare alla nostra propria situazione⁷.

9.- In politica, il primo, straordinario, rappresentante di tale poderosa concezione fu Machiavelli. Egli descrive l’attività politica come mera tecnica orientata esclusivamente al potere.

Nella sua concezione è solo il potere, non il logos, la voluntas, o la fides, che può portare ordine nel caos esistente, il che comporta che il potere si giustifica da sé, senza necessità di altro fondamento o guida. Lo stesso in Bodin, in Hobbes e molti altri. Ma con questo ne è reso manifesto il carattere demoniaco perché il potere è l'asse centrale della politica e ciò che muove, dunque, la storia non è la trascendenza ma la lotta per il potere, nella quale, la guerra è extrema ratio (G. Ritter). L'ambiguità del potere è posta in rilievo da Machiavelli attestandola non solo per come s’usa, ma per quali sono gli obiettivi della politica lasciata a se stessa: il puro dominio degli uomini. Lo stesso diritto cambia d’orientamento: è lo strumento del politico, diventato legislatore onnipotente per trasformare in ordine politico il caos. Si trova in Machiavelli un'altra caratteristica della via alla secolarizzazione e all’assoluta mondanizzazione del potere e dello storico: è il primo a consigliare, senza encomiarlo, l'uso ideologico della religione come strumento per sottomettere l'uomo e ottenerne l’obbedienza. Il che testimonia il declino del vecchio potere spirituale e la tendenza immanentistica all’assorbimento della città di Dio nella città terrena, invertendo la teologia agostiniana della storia. Mentre la ragion di Stato, metodo estraneo a qualsiasi trascendenza, rivendica il ruolo di organizzare il mondo politico, senza altra guida che la stessa logica delle tecniche del potere.

La consacrazione nei fatti di questo orientamento fu il Sacco di Roma del 1527. Da allora, a poco a poco le varie rappresentazioni del divino e del soprannaturale andranno a ingrandire l’archivio degli arcana historiae.

L'uomo si presenta come dominatore del mondo e il moralismo della filosofia razionalista giustificherà tutte le sue azioni come necessità logica.

10.- Nella stessa direzione operò profondamente sul piano della coscienza, il Protestantesimo col creare l'ambiente emotivo che facilitava la sua diffusione e la sua conversione in atteggiamento universale col primeggiare della morale, un aspetto secondario della religione, sulla religione stessa, diffondendosi anche in ambiente cattolico.

In realtà, il libero esame rifiuta sia l'autorità superiore all'individuo che la facoltà di conoscenza superiore alla ragione individuale, cose entrambe inseparabili. Così l'interpretazione è a disposizione di tutti, anche degli ignoranti e gli incompetenti. Idea che è, naturalmente, lo sfondo del razionalismo filosofico: Descartes iniziò il Discorso sul metodo con la famosa dichiarazione che "il buon senso è la cosa meglio distribuita al mondo”⁸. Dato che in queste condizioni era impossibile intendersi sulla dottrina, spiega René Guénon, la morale è venuta alla ribalta, "di lì quella degenerazione in 'moralismo' che è così percettibile nel protestantesimo oggi". In breve, ciò che il Protestantesimo ha fatto è stato quello di minimizzare la religione e sostituirla con il "moralismo": il soprannaturale degradò a pura retorica⁹. Se si aggiunge che il disinteresse protestante della politica è stata una delle cause storiche del rafforzamento del potere temporale, si spiega che la riflessione storica diventa speculazione antropologica ponendo come categoria centrale il potere umano (Hobbes né è il caso tipico) al fine di spiegare il movimento storico concreto, sospinto e guidato dall'esercizio di tale potere¹⁰. Una volta liberato dall’ostacolo spirituale della trascendenza, il potere temporale esclusivamente sarà ciò che determina la storia¹¹.

Il colpo di grazia alla teologia della storia e alla concezione pratica della filosofia, gravemente danneggiate da Cartesio e dal razionalismo politico-giuridico di Hobbes e apparentemente emendati da Spinoza, è stata fornita da Rousseau. Non era rivolta direttamente contro la Religione e la Politica, ma di fatto le distrusse.

11.1.- Proprio per questo Rousseau, calvinista e sostenitore di Malebranche, potrebbe anche passare come l’ultimo teologo della storia e uno degli ultimi politici, se si fa caso alle sue affermazione letterali; sincere, senza dubbio, ma storicamente irrilevanti, ma che sono la causa delle ambiguità di cui è spesso accusato e a ragione.

Rousseau rese impossibile, in primo luogo, la Teologia della Storia, col condannare tutta la storia passata come una caduta della natura umana. Di fronte a questa storia equivocata oppone come criterio assoluto di verità la natura dell’uomo. Ha trascurato di considerarla condotta dalla ragione, una capacità secondaria, piuttosto che dagli impulsi vitali del cuore; di conseguenza, l'interpretazione cristiana della storia, fondata sulla tradizione del peccato originale perse il suo significato. Si insinuava così già la libertas indifferentiae come un tratto distintivo degli esseri umani, tuttavia limitata dalle necessità imposte dalla natura all'essere umano, e ciò prepara l’"inversione antropologica" pensata specialmente da Feuerbach, e la cui radice sta infatti nel considerare la sensibilità e, alla fine l’emotività, come matrice unica della coscienza, mossa solo dalla felicità dei sensi; dato che l'uomo è "essenza appetitiva” l’io singolo diventa così l'unico Signore e Dio per se stesso¹². Nel migliore dei casi il Dio cristiano e anche il Dio dei filosofi si trovano al di fuori del mondo, e l'uomo può fare ammenda già in questo, come si proponeva l’apprendista orologiaio di Ginevra.

In secondo luogo, Rousseau condanna ogni potere concreto e ammette solo il potere vago ma autoorientato che appartiene a tutti e chiunque, che è prodotto come un'emanazione della natura, della volonté générale; e con questa pseudo-divinizzazione della Natura il Creazionismo cristiano viene respinto anche nella sua versione, secolarizzata, insieme a tutta la dottrina tradizionale e la pratica del potere. La religione avrà valore solo nell'intimità. Va anche oltre, sempre rifiutando qualsiasi politica, compresa quella Greco-romana, concezione che sinceramente avrebbe voluto restaurare. In primo luogo perché la politica non è destinata a stabilire un ordine naturale razionale secondo le linee dell’ordine cosmico, dato che Rousseau condanna la ragione e ammette solo la volontà, immediatamente generale o collettiva come coscienza generale del gruppo, e idealmente di tutta l’umanità, e non come il risultato del dialogo tra la ragione particolare di tutti. È quindi abbandonata l'idea di diritto oggettivo e d'ordine; dal momento che la politica non può essere più che l'applicazione delle decisioni della volontà generale, riceverà il suo orientamento da ideali puramente umani appositamente formulati e il diritto cesserà d’essere naturale (in ognuna delle sue versioni) per essere esclusivamente umano. Malgrado si mantengano gli ideali del bonum commune e della felicità individuale, il loro contenuto sarà variabile come l’umore della volontà generale sovrana. La Politica nel senso tradizionale è ridotta a una pura formalità: ormai non determina ciò che è naturale, ma applica ciò che è concepito come umano.

In secondo luogo, perché negando che la volontà individuale, la volontà di tutti possa essere una direttiva del potere, formandosi la ragione pubblica attraverso la discussione, guadagna terreno l'idea che la volonté generale è anche fonte della morale, essendo necessariamente fonte ultima del potere. Il legislatore non è qualcuno ispirato dagli dei o qualcuno che scopre ciò che è in conformità con il piano di Dio, ma una ipotetica coscienza collettiva che oggettiva come leggi i sentimenti, i quali, in virtù dell’essere spontanei, sono naturalmente umani. Il moralismo trionfa sull’etica di origine religiosa, prepara il consensus omnium come ortodossia cui deve attenersi la politica e consacra la morale come nucleo del politico.

Lo Stato di Rousseau non è più uno Stato politico come quello di Machiavelli e Hobbes, ma uno stato morale, una nuova comunità rispetto alla quale la politica è l'applicazione pratica delle mutevoli idee morali imposte autonomamente dalla volontà generale: "Chiamo dunque governo o amministrazione suprema - scrive Rousseau nel capo I del libro III del Contrat Social -, il legittimo esercizio del potere esecutivo e Principe o magistrato l'uomo o il corpo che ricopre la carica di curare questa amministrazione ". Questo è un corollario dell’affermazione che nel famoso Libro I, Capitolo VI, segue alla sua esposizione dei termini del contratto sociale:

"A l’istant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté ".

11.3.- C’è un altro aspetto della massima importanza: Rousseau suggerisce che è da cancellare il passato al fine di umanizzare il futuro; l'umanità può riprendere la strada giusta per la sua autentica natura attraverso la riforma morale, ma la visione storica potrebbe ostacolare il cambiamento morale. Da quel momento costituirà un problema per i filosofi e gli storici descrivere l’esperienza storica, senza riferirla al futuro desiderabile. Da una parte il passato, come esperienza storica è un fatto; dall’altra il dogma vigente della sovranità popolare, deve spiegare il passato, non per se stesso ma in modo da giustificare il dogma o almeno, da ammetterne la necessità: compare così il presentismo storicista che analizza e convalida il passato in funzione del presente e in questo modo lo moralizza anche¹³.

Erano poi sviluppate l'antropologia e la psicologia delle capacità umane al fine di determinare scientificamente i contenuti della morale impostando gli obiettivi generali dell’umanità e ciò che è storicamente necessario secondo quelle scienze, funzioni che svolgevano la religione e la politica classiche. É stato ciò che Auguste Comte elaborò in programma con prolissità di dettagli.

12.- La legge comtiana dei tre stati (con precedenti in Turgot e, soprattutto, in Condorcet, uno dei suoi grandi maestri per sua stessa ammissione), è destinata principalmente al proposito non confessato di eliminare o separare il passato umano attraverso la cesura radicale tra ogni stato, che implica non solo un cambiamento di mentalità ma un cambiamento dell’essenza umana¹⁴. Con la peculiarità che questi tre modi (almeno tre) di umanità, dato che sono il risultato di una progressione, giustificano e legittimano da se stessi, essendo il risultato di un processo causale, la situazione attuale. Insieme, lo storico vi svolge una funzione; per questo non c’è bisogno di negare il passato, ma è sufficiente giustificarlo come una serie di passaggi necessari per raggiungere la pienezza del presente. Infatti, il passato fornisce il materiale empirico di cui le scienze hanno necessità per verificare le loro ipotesi e in questo modo la riflessione dell'uomo sulla propria essenza si converte nello slancio di ogni filosofia della storia, assolutamente distaccata da ogni considerazione teologica o politica: la stessa idea di progresso è sufficiente a spiegare qualsiasi cosa. L’unico trascendente è il futuro, nel quale sarà perfezionata l'essenza dell'uomo attraverso lo sviluppo delle sue capacità. Il principio di selezione dello storico è, quindi, la categoria del ogni volta di più, come notato acutamente da Hayek nel caso di Comte; ciò che è scientificamente nuovo, insolito e inusuale tende a diventare l'oggetto materiale della storia, al punto che l'idea stessa di progresso alla fine degenera in progressismo. Ma, dato che quest'ultimo può trovare un supporto sicuro solo se l’ogni volta di più è accettato come una conseguenza dell'inevitabilità dello sviluppo delle leggi inesorabili della tecnica, in quanto questa è di per sé, neutra, il progressismo lo ha convertito in un problema di Filosofia della Storia stessa. Comte aveva previsto questa conseguenza e per questo profuse energie nel rielaborare il "nuovo cristianesimo" sansimoniano dell'Umanità o del Grand-être. Ciò non ha impedito la difficoltà di determinare ciò che è oggettivamente l'umano, senza considerare i rapporti con il divino (o la natura), ed ha portato alla decadente proliferazione di filosofie della storia, che sono un grande miscuglio il cui interno sembra una sorta di letto di Procuste¹⁵.

13.- Alla configurazione della filosofia della storia nel senso comune prevalente, partecipano una serie di elementi che sono emotivamente legati in modo molto stretto con l'immagine illustrata dell'uomo e del mondo e quella della reazione romantica. Genericamente si può ridurre tutto al fatto della degenerazione finale del razionalismo a fonte delle ideologie, il che spiega l'unità dello spirito di queste ultime, nonostante la diversità dei loro ideali. Tra questi elementi, a volte raggiungono indipendentemente il rango di ideologie, i più importanti a mio parere, sono i seguenti:

a) Lo sviluppo materiale che lo stesso Ranke ammetteva come una forma reale di progresso: fornisce la prova della superiorità autorità della natura umana su altri esseri naturali, aumentando così la fiducia nell'uomo e nella sua indipendenza alla Natura e dal Divino. La sua accelerazione a partire dal XVI secolo favorì la confusione tra sviluppo quantitativo materiale e progresso morale, di cui lo stesso da testimonianza.

b) Le concezioni del progresso storico nella falsariga di Turgot e Condorcet, che sono, in parte, una conseguenza dello sviluppo materiale, e in parte di una secolarizzazione radicale dell’escatologia cristiana della speranza, ora trasformata in una cosmovisione dell'umanità, non sono l'individuo o la persona fisica che sono salvati o condannati, ma l'essenza dell'uomo, alla cui perfezione si incammina il progressismo morale; così, come ha detto giustamente White Head, "è la morale che si occupa dell'effetto del presente sul futuro”.

c) La dissoluzione per il razionalismo della filosofia pratica e quindi, della politica, sostituita dalla scienza della natura umana come principio e guida di tutte le azioni organizzate. La politica si fece "scientifica", nonostante le proteste di Hume, e adottò come principio direttivo ciò che è il dovere essere l'uomo secondo la scienza razionalista, invece di ciò che è seguendo esperienza.

d) Il principio della sovranità popolare di Rousseau: per esso è irrilevante che il mondo possa essere divino e popolato da dei o che sia stato creato da un Dio trascendente. Dato che costituisce direttamente l’assoluto del mondo morale e politico, che come le sostanze razionaliste, non ha bisogno di altro per esistere. La sovranità del popolo è, per sua stessa volontà, ragione e divinità: principio, mezzo e fine.

e) Lo spinozismo dei pensatori romantici controrivoluzionari, soprattutto i francesi de Bonald e de Maistre, senza essere in fondo lontano dal postulato della sovranità popolare in quello che è l’essenziale - si tratta di un assoluto, che loro hanno identificato con la monarchia - propagarono l'idea di una orientamento rigido dello spirito umano e della società dei consumi. Ci dimentichiamo anche che la "alleanza tra trono e altare" è la prima delle internazionali, e orientata alla pseudo-teologia monarchica della storia. Nell'atmosfera intellettuale creata dalla congiunzione di questi fattori, la politica cessò di essere l'organizzazione razionale della convivenza spontanea, e rinacque come tecnica per la costruzione del futuro progettato dalle rispettive filosofie della storia servendosi della moderna tecnica scientifica, molto diversa dalla techkné della politica tradizionale. Come del resto il forte senso dell’illegittimità del costruttivismo di postrivoluzionario ha bisogno di continue legittimazioni razionali che non poteva fornire il diminuito il potere spirituale, onde questo ruolo è stato svolto surrettiziamente dalle filosofie della storia.

14.- La filosofia della storia nel senso usuale, è il risultato di una ribellione della morale, giunta all’età adulta, come Kant proclamò urbi et orbi, contro la religione e la politica; dal punto di vista storico, senza tuttavia compromettere i suoi meriti intrinseci, soppiantò la Teologia della Storia. Tuttavia, la genesi di un prodotto storico non autorizza ad apprezzarlo o respingerlo a priori. Sotto l'aspetto popolare in cui l’abbiamo analizzato risulta scientificamente insostenibile secondo Ranke ed è politicamente e moralmente indifendibile, secondo Tocqueville. Ci sono, comunque, due forme di esso che sono scientificamente accettabili, ma solo quando si carica l'accento sulla parola filosofia; basta, per fare la prova, prendere dal consiglio nemico: all'inizio di uno dei suoi volumi, avvertiva Comte, che la preponderanza della storia della filosofia è il segno dell’epoca positiva.

Se la filosofia della storia è concepita come una filosofia, le è possibile presentarsi come una riflessione sul passato per ridurre le varie tendenze (concetto capitale in Ranke) ad unità formale di principi e idee (Hegel, Schelling, Guizot, Tocqueville, Ortega), nel senso di Montesquieu di rendere intelligibile la storia pragmatica. Oppure, confusa praticamente con la teoria della storia come ricerca sulle categorie storiche (M. Weber, Spengler, Sorokin, Toynbee, Ortega, ed in parte, Auguste Comte, che come fondatore della sociologia non fece altro). Entrambe le concezioni non sono in contraddizione ma complementari, la loro unità è, infatti, ciò che costituisce la Filosofia della Storia e, per presupposto, devono mutuare da una considerazione politica ovvero di globalizzazione, che pertanto conserva la dialettica dei due poteri. In astratto è pertanto, la struttura logica, secondo la ragione storica, delle forme di vita collettiva dell'umanità; ovvero la storia della loro metamorfosi nel senso goethiano.

15.- A mio parere, i presupposti di una vera Filosofia della Storia concreta, direttamente in relazione al suo oggetto, sono i seguenti:

In primo luogo, che la Storia non esiste; è solo una ricostruzione dello storico (P. Veyne). Ci sono solo singoli eventi unici ed irripetibili che lo storico seleziona e mette in relazione casualmente tra loro.

Secondo: che è falso e non spiega nulla per voler comprendere troppo il dogma razionalista-illuminista che la storia è fatta dagli uomini, per quanto ivi sottinteso, ovvero che la fanno coscientemente. Invece la storia è la realizzazione di possibilità storiche e quindi è opera della Politica (che a sua volta è un prodotto storico). O, per dirla in altro modo, che lo storico è la materia e la politica la sua forma, come hanno visto molto bene Machiavelli, Hobbes, Hegel e Tocqueville.

Terzo: che, pertanto, la storia non ha senso (R. Sedillot). Può solo darselo una prospettiva trascendente, come quella di Ranke, per il quale Dio è, almeno, l'idea regolativa necessaria in senso kantiano, e che l'uomo non può essere compreso da se stesso (A. Gehlen).

Quarto: che la storia si relaziona alla natura umana nel suo complesso, quantunque sia realizzazione delle possibilità umane, poiché l'uomo è essenzialmente un’essenza aperta (X. Zubiri). Pertanto lo storico deve stabilire le connessioni politiche per articolare tutte - le stagioni o le forme - di vita umana. Come ha detto Lord Acton, "uno storico è il politico che guarda indietro".

Quinto: che la realizzazione selettiva delle sue possibilità è ciò che configura la natura storica, quantunque l'uomo non si riduca alla storia - dell'uomo, che è la fonte della ragione storica (Ortega). Per cogliere lo storico la storia deve astrarre da se stessa le sue categorie, al fine di rendere comprensibile l'essere storico (M. Weber, Ortega, N. Elias).

Sesto: che l'oggetto della filosofia della storia consiste propriamente in tale categorizzazione dell'esistenza umana, con lo scopo di orientare il comportamento verso il futuro (M. Heidegger, K. Jaspers).

16.- In base a questi presupposti, la Filosofia della Storia è autonoma riguardo alla Teologia della Storia, ma è comunque una secolarizzazione della stessa, poiché include il religioso come parte dell'esperienza umana e, soprattutto, perché il suo punto di vista politico, in senso stretto, implica una relazione con il divino, naturale o trascendente. Il suo oggetto diretto ultimo è pertanto, la tradizione, che nasce dall’interazione tra religione e politica, che sono le due grandi conformatrici (abarcadores) dell'esistenza umana collettiva: configurano e tengono ferme le credenze, le istituzioni e le tendenze attorno al quale ruota e si sviluppa la collettività umana. Con la rottura dalla tradizione (Popper ha toccato l'argomento) la Filosofia della Storia può certo indicare certi pronostici morali per il futuro, il che non significa predeterminare la storia, ma orientare il politico attento alla logica delle conseguenze. Infatti, mantenendo come oggetto la tradizione, la Filosofia della Storia si costituisce in sapere pratico strettamente connesso con la politica, la quale come anche detto Lord Acton, "è l'unica scienza che il flusso della storia va depositando come pepite d’oro nelle sabbie di un fiume” ¹⁶. Così la storia non è fatta dagli uomini, ma dalla Politica che si proietta nel futuro poggiandosi sulla tradizione.

Tradizione che non è meramente politica, dal momento che è la religione che fissa l'ethos di un popolo, contribuendo in modo decisivo a determinare l'idea dello Stato o potere temporale; idea che a sua volta deriva dalla Costituzione, che è la tradizione viva. In essa il potere temporale e il potere spirituale sono complementari. Oppure, con l'immagine di Coleridge, la cui filosofia della storia merita maggiore attenzione, lo Stato e la Chiesa nazionale (National Church) "Sono i due poli dello stesso magnete; il magnete stesso, costituito per loro, è la Costituzione della nazione¹⁷. Questa filosofia pratica della storia che conserva come oggetto la tradizione, studiava così la vita del passato orientata principalmente per la Religione e la politica, e la proietta nel futuro, ma non la confonde con nessuna di quelle nel presente.

Dalmacio Negro Pavón

(traduzione di Guglielmo Katte Klitsche de la Grange)